Les relations entre la France et l’islam ne découlent pas d’une nécessité  constitutive, puisque l’un n’est pas  un élément de l’identité de l’autre, comme, par exemple le christianisme et  l’Europe, ou l’islam et la civilisation arabe. L’existence de ces relations résulte uniquement de leur importance respective dans l’histoire et de leurs dynamismes parallèles et opposés, le moindre conflit peut se régler par une simple séparation, sans qu’aucun des deux  ne se voit marqué à vie. Ainsi, dés le début, cette religion  n’existe et n’agit que dans la sphère privée et personnelle des individus.

Institutionnellement les relations entre France et islam sont doublement complexes. Ce sont des relations entre un Etat détaché des religions, et une religion transcendant les Etats. Il s’agit alors d’un croisement de deux natures différentes où l’une prévoit pour l’autre un statut qui ne répond pas à sa dimension réelle. Vu sous cet angle, l’islam ou n’importe qu’elle religion similaire, n’est pas compatible avec l’Etat français et sa  revendication laïque.  Cette incompatibilité ne vient pas d’une relation marquée par une opposition quelconque, mais bien au contraire, l’incompatibilité résulte de l’absence de toutes relations. Il faut donc qu’une   des deux parties fait des pas vers l’autre, puis à travers cela il faut examiner les lieux de rapprochement de celles qui les séparent l’une de l’autre.

 I-                   Laïcité française, aperçu historique

La laïcité en tant que caractère d’une société est une notion moderne, dont le développement est lié à l’histoire récente de la France, pays pionnier de la matière. Mais l’existence de l’idée laïque a bien précédé le terme qui la désigne. Les spécialistes remonte jusqu’à la révolution française. Ainsi la notion de laïcité jouit aujourd’hui d’une telle acceptation et d’une telle ampleur qu’on ne peut croire qu’elle n’a pas ses racines dans la langue expérience humaine.

La Révolution française dans son grand élan de libéralisation, réorganise le catholicisme par la constitution civile du clergé en 1790 qui tend à détacher l’Eglise de la France de la papauté[3], ceci est dans le but est de confier à cette Eglise purement gallicane, le rôle de religion civile à l’instar des Américains.  Devant le refus des évêques  et du pape de se rallier aux préceptes de la révolution, celle-ci ne tarde pas à combler le vide par une religion qu’elle crée elle-même. Elle invente sa propre «religion civile» avec un culte adresser à la sacralisation de la Raison et de la liberté.

Robespierre accuse cependant, ce culte de propager l’athéisme[4].  Mais en générale la Révolution fut fidèle à ses principes de liberté et supprima après la chute de Robespierre tout délit d’ordre religieux, en reconnaissant la liberté religieuse et en laïcisant plusieurs points touchant le statut personnel, jusque-là, exclusivité religieuse. Et on finit par voter en 1795, la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Ce fut la première séparation.

Mais l’idée de laïcité se précise davantage et connaît la légalité et  la stabilité pour la première fois avec Napoléon et les mesures prises sur le conseil de Portalis à l’égard des religions. La séparation fut remplacée par le concordat de 1801 complété par les articles organiques de 1802, qui établissent entre autres la reconnaissance du protestantisme luthérien, et quelques années plus tard, la reconnaissance du culte israélite et l’établissement de son institution représentative. Le code civil des Français mis en place en 1804, est applicable d’une manière générale à tous les citoyens sans la moindre référence à leur appartenance religieuse.

Quoiqu’il s’agisse de « reconnaissance » des cultes, ce régime est considéré comme un pas sûr vers une laïcisation réaliste de l’Etat ; désormais, comme disait Jean Bobérot : « L’Eglise est dans l’Etat  et l’Etat n’est pas dans l’Eglise [5]». L’Eglise catholique qui se voyait perdante par ce processus de laïcisation réussit toutefois, au nom de la mission morale qu’on lui confiée, à récupérer la situation à son propre profit. L’influence et l’importance de l’Eglise ressurgissent dès la Restauration jusqu’au début de la III^éme République. En effet, en 1815 le catholicisme redevient officiellement la religion de l’Etat, mais sans que la reconnaissance des autres cultes soit mise en cause. Ainsi on a annulé beaucoup de mesures de laïcisation établies depuis la Révolution.

Cette influence cléricale provoqua une réaction anticléricale qui s’appuyait sur le rationalisme, le progrès scientifique ou la philosophie positiviste ainsi que sur les principes de la révolution française. Dans les années 1860 environ, un mouvement de libre penseurs traverse la France, menant de fortes critiques sur le rôle nocif de la religion, considérée comme un frein à tout progrès. Le conflit entre les deux France  s’instaure, et peu à peu, l’anticléricalisme prend le dessus, correspondant avec la mise en place de la III^éme  République. Avec les républicains, la laïcisation scolaire se confirme avec les lois des années 1880, accompagnées de mesures jugées « anticléricales »[6], qui seront prises pour saper l’Eglise dans maints secteurs : sécularisation des cimetières en 1881, laïcisation des hôpitaux, suppression des facultés de théologie catholique appartenant à l’Etat en 1885, enlèvement des emblèmes et signes religieux dans les tribunaux en 1887…

Mais la laïcité atteint son apogée en 1905 avec la loi de la séparation des Eglises et de l’Etat. Cette loi, œuvre d’Aristide Briand et de Jean Jaurès, ne se marque pas par la volonté d’affaiblir l’Eglise  comme l’avait projeté en 1904 l’ex-prêtre Emile Combes, président du Conseil. Comme l’affirme Jean Baubérot, la loi de séparation « vise à assurer le respect de la liberté de conscience et de culte pour tous[7]». Les Eglises sont soumises au droit communs des activités et institutions privées, les évêques sont nommés librement par le Pape. Le gallicanisme semble donc mort[8].

Le conflit entre les deux France se calme et le débats sur la laïcité s’apaise, non pas parce que la question a perdu de son importance mais parce que le nouvel équilibre permet à tout le monde de trouver plus ou moins son compte, voir sa propre idée sur la licité, et surtout en raison de la guerre dans laquelle la France s’est trouvée impliquée et qui a été l’occasion de former une union nationale, qui a gommé les divergences internes face à la menace extérieure. En 1924, avec l’arrivée de cartel de gauche, la reprise de l’anticléricalisme  se fait sentir, mais elle est vite stoppée[9]. En 1945 l’Eglise catholique déclare qu’elle peut accepter une laïcité qui garantisse l’autonomie de l’Etat dans le temporel et assure le libre exercice du culte pour tous. Le 27 octobre 1946, la France déclare dans sa constitutions qu’elle est une République laïque. En 1958, lors du changement de Constitution, non seulement  cette qualification demeure, mais elle est complétée par :«Elle respecte toutes les croyances ».  

Le retour au religieux qui devient sensible dés le début des années 70 et la présence définitive d’une communauté de confession musulmanes, ainsi que quelques affaires (crises) comme celle du foulard islamique, ont mis la laïcité française devant un nouveau défi. Le débat sur la laïcité se ranime, notamment autour de l’école, de la présence de l’islam, et de son rapport à l’Europe. Ainsi on ce qui concerne notre  travail on s’interrogera dans ce qui suit sur le rapport de  la laïcité française à l’islam. 

  II-                Laïcité française et Islam

Depuis l’indépendance de l’Algérie la population musulmane en France a connue une montée démographique impressionnante, conséquence de l’immigration. Ainsi depuis quelques années on remarque une visibilité nouvelle de la pratique religieuse musulmane (mosquée, voile, grandes manifestations à de nombreux occasions…), conséquence de la conviction qu’il n’y aura pas de retour et qu’il faut donc vivre sa foi en terre non-musulmane ou laïque.  

Malgré cette forte visibilité, l’islam en France ne s’est pas doté d’institutions véritablement représentatives. Cette non-représentativité  peut être expliquer  essentiellement  par deux raisons:

•  Première raison en est  sans doute que, s’il y a une population française musulmane, il n’y a pas de communauté musulmane en France[10].
• Deuxième raison : dés qu’un groupe de musulmans revendique des droits ou que des hommes libres critiquent cette situation, on tombe tout de suite dans un débat vague  sur la compatibilité et l’antagonisme  de l’islam avec la laïcité.

 L’islam comporte une foi et une loi, et se propose donc en tant que projet social complet. C’est de là que vient l’idée qu’il est incapable d’intégrer la laïcité à la Française et de s’y intégrer. Cette idée nous paraît non fondée. La présence de l’islam ne crée pas le moindre problème à la laïcité en France. Nous ne voyons pas non plus, ce que peut causer la laïcité à l’islam comme dommage ; Ainsi nous partageons l’avis d’Emile Poulat lorsqu’il affirme :

«…Au regard de la laïcité française, à propos de l’islam, je ne vois pas de problème. Mais il y a des problèmes ailleurs. Le risque de focaliser sur laïcité est de viser à côté, au lieu de voir où se trouvent les vrais problèmes[11] ».

La France abrite déjà en son sein plusieurs religions où chacune, certes, n’est pas en tout identique à l’islam. Mais chacun de ses traits existe d’une manière prononcée dans chacune de ces religions au point qu’il finit par rassembler à toutes. Il ne lui reste qu’un minimum de  spécificités qui fondent l’autonomie de son identité.

L’islam a une foi, mais celle-ci est propre à toute religion, en France ou ailleurs. L’islam a son enseignement spirituel, mais ce dernier contient moins de mystères ainsi il est moins abstrait que celui du christianisme ou du bouddhisme par exemple.

L’islam comporte une loi (charia’) où il y a des interdits et des obligations mais elle est moins rigoureuse, moins exigeante que celle du judaïsme, religion déjà intégrée dans l’espace laïque français.

L’islam a un livre enseignant un savoir vivre, contenant des droits et de devoirs. Mais toutes religions en France ont un livre d’origine transcendantale, ne supportant que des interprétations. De plus l’islam ignore le clergé ou toute institution religieusement  prescrite, mais ni le protestantisme ni le judaïsme ne connaissent   pas plus que l’islam, cette notion de clergé. L’islam a ces imams, mais toute religions a ses religieux, on outre, ceux de l’islam sont des personnes laïque ( dans le sens de non clercs) choisies en raison de leur compétence en sciences islamiques. Cela

rapproche davantage cette religion de la sécularisation préférable pour les institutions et les entreprises, et de la  rationalité nécessaire pour l’accomplissement de tout projet social.

L’islam, comme on le constate dans les pays musulmans, refuse  la séparation du politique et du religieux, mais aucune religion, autant qu’institution socio-culturelle, majoritaire dans aucun pays n’a invité d’elle même à une telle séparation. Celle-ci s’impose à la religion. Le foyer social le plus représenté et le plus représentatif impose l’ensemble des ces institutions à la société y compris son autorité politique.

Vu l’ensemble de ces constats nous affirmons que la laïcité et l’islam, non seulement ne s’excluent pas mutuellement, mais l’expérience de l’un peut être bénéfique à l’autre. La laïcité, non seulement,  protége et garantit le libre exercice de l’islam, mais l’honore en le mettant au même rang que les autres religions  notamment celles qui ont marqué l’histoire et la culture  de ce pays. En ce qui du profit de la laïcité, la présence de l’islam en France met ce principe à l’épreuve, tout en vérifiant et en confrontant sa solidité ; il le ferait d’une manière orientée d’avantage vers l’universel. 

Par: CHIHAB Youssef

[1]Sur le nombre des musulmans en France j’aimerai insister sur le caractère approximatif des estimations. La loi « informatique et liberté » de 1978 interdit formellement tout recensement ayant pour base une quelconque référence d’ordre ethnique ou confessionnel. En principe, ni les services concernés du ministère de l’intérieure, ni les chercheurs en la matière n’ont de chiffres précis concernant les adeptes de telle ou telle religion. Toutes ces estimations reposent seulement sur l’origine géographique. Toute personne venant de Maghreb ou de l’ouest de l’Afrique est considérée comme musulmane. Ainsi est musulman, tout Turc ou ressortissant d’un pays où l’islam est majoritaire. 

[2] « Dans un rapport confidentiel les renseignements généraux estiment que  le nombre des convertis Français  est de 30 000 à 50 000 »  in, « l’Essonne terre de conversion pour l’islam » Le Figaro, 7/10/2003.

[3] Louis de Naurois, « Laïcité» in, Encycloedia Universalis, 2^e éd. 1985, t.10, pp.925-930

[4] Jean Bobérot, La laïcité quelle héritage ? Ed. Labor et Fides, Genève, 1990, p.24.

[5] Ibid, p.24.

[6] Emile Poulat, Liberté, Laicité, Ed. du Cerf/Cujas, 1987, p.209.

[7] J. Baubérot, Vers un nouveaux pacte laïque ?..p.221.

[8] Louis de Naurois, « Laicité »…

[9] Ibid

[10] Olivier Roy, L’islam en France Religion, communauté, éthnique ou ghetto social ? in S.dir, Bernad Lewis et Dominique Scnapper, Musulmans en Europe, Ed .Actes sud, 1992, p.221 (p.71)

[11] Emile Poulat in Migrations et société, vol.6, n°s33 et 34, mai-août 1994.

Référence :

 CHIHAB Youssef, «Islam de France et Laïcité», Revue du Centre Euro-Méditerranéen de l’Etude de l’Islam Actuel (CEMEIA Revue) [En ligne], Février 2011. 

« Il se joue actuellement en France une phase centrale de la rencontre conflictuelle entre l’islam et l’occident dont il faudrait être d’un aveuglement total (…) pour ne  pas le reconnaître (…). En France s’intériorise une bonne part des enjeux de civilisation, liées à une opposition de valeurs. Il ne s’agit donc pas seulement  d’importance de l’immigration arabo-musulmane, ni d’intégration en partie ratée, ni de représentation sociale et politique insuffisante. Il s’agit de cela mais  pas seulement. Au cœur du débat, il y a un affrontement de valeurs, c’est-à-dire de modes par lesquels les individus et les groupes se situent les uns par rapport aux autres être représentent à eux-mêmes».

Ce discours constitue un excellent point de départ à l’analyse des représentations de l’Islam et des Français de confession musulmane. Tout d’abord, Islam et Occident sont opposés de manière frontale dans un schéma dichotomique. La dichotomie, à l’inverse de la simple opposition, affirme la complète hétérogénéité des termes opposés. Selon Alain Caillé, seule la pensée occidentale fonctionne massivement à la dichotomie[2]. Le Yin et distinct de Yang mais se transforme pourtant en lui et réciproquement. Au contraire, dans le discours de Yves-Charles Zarka comme dans tant d’autres, les rapports entre Islam et Occident sont déclinés sous la forme d’un affrontement comme s’ils étaient imperméables l’un à l’autre. Or la présence de la religion musulmane  est une donnée confessionnelle et socio-économique incontournable eu Europe. Elle n’est  donc pas extérieure aux «valeurs occidentales». La question de l’islam de France peut être étudié sous différents angles, ainsi notre exposé se donne pour objectif d’étudier  le rapport des jeunes générations à l’Islam.

 I-                   L’islam des jeunes un islam culturel.

C’est aux politistes que l’on doit  les premières analyses sur le rapport des jeunes à la religion musulmane. Anne Muxel, dans un rapport sur les attitudes socio-politiques des jeunes issus de l’immigration maghrébines, note l’attachement de ces derniers à l’Islam et l’analyse comme l’expression d’une fidélité familiale liée à une socialisation familiale qui a été marquée par une proximité  plus grande à l’égard des croyances et des  pratiques religieuses que dans les familles françaises[3]. Si l’état de la pratique religieuse est sensiblement le même chez les jeunes  catholiques et ceux d’origine maghrébine de confession musulmane, le rapport à la croyance diffère étendu que les seconds font preuve d’une «quête spirituelle» tandis que les premiers apparaissent plus détachés. En 1985 Yves Gonzales-Quijano mène une enquête sur la socialisation politique des fractions les plus jeunes (10-18 ans) des nouvelles générations issue de l’immigration[4].  Analysant les résultats obtenues l’auteur souligne que, les jeunes  se considérer comme membres à part entière de la société française pose le redoutable problème de la fidélité envers la foi d’origines, cette posture entraînant une tyrannie de choix. La France étant devenu leur véritable  pôle de référence, il semble perdurent pour l’Islam. L’auteur conclut son article en disant qu’une possible ré-islamisation n’est pas à écarter mais qu’elle ne peut se concevoir que dans une logique de défi et de refus, bref un instrument choisi pour son  hétérogénéité à la société française[5].

Autrement plus significative l’analyse de Jacelyne Cesari[6], elle distingue nettement les manières de croire des parents de celles des enfants. L’islam des jeunes est avant tout culturel ; il se permet de se rattacher à une filiation, à une tradition sans pour autant impliquer de passage à la pratique. On peut penser que  Jacelyne Cesari minore le fait que le rapport des jeunes au religieux peut varier de manière assez significative en fonction de la biographie personnelle. Jacelyne Cesari se donne ensuite pour objectif de saisir les différentes mobilisations collectives des populations issues de l’immigration maghrébine. Alors que les parents s’attachent à formuler des demandes de lieux de culte, manifestation d’un processus de sédentarisation, les modalités d’action collectives des jeunes générations s’enracinent dans une protestation morale contre la discrimination et le racisme.

Jacelyne Cesari, qui a enquêté à Marseille de 1987 à 1990, affirme que le référent islamique n’est pas mobilisé dans les stratégies d’action collective des jeunes générations pour qui la religion musulmane constitue avant tout une culture. Quelques années après la publication de ce premier ouvrage, elle revient, en partie, sur ce résultat et note l’émergence, dans les quartiers populaires, d’associations de jeunes qui se déclarent ouvertement musulmanes  constitue avant tout une culture. Quelques années après la publication de ce premier ouvrage, elle revient, en partie, sur ce résultat et note l’émergence, dans les quartiers populaires, d’associations de jeunes qui se déclarent ouvertement musulmanes et s’engagent dans un militantisme social. Dans un contexte où les groupes de référence (syndicats, partis politiques, acteur collectif) ne font plus sens, la filiation religieuse est mobilisée[7]. Jacelyne Cesari affirme que cette nouvelle manière de s’auto-définir collectivement est ultra-minoritaire et ne signifie pas une contestation des institutions ou de la société française[8].

 II-                L’islam des jeune  une réponse au malaise urbain

Aux cotés d’études sur les formes de mobilisation des jeunes  et l’émergence du thème de la désorganisation sociale dans les banlieues, l’Islam des jeunes, dans les années 90, est principalement analysé à travers le prisme des problèmes rencontrés dans les cités. La question de l’islam est étroitement liée à la figure du «jeune de banlieue». Pour Christian Bachman, le port du foulard, la revendication de pratiques religieuses et la demande de viande halal dans les écoles, expressions collectives qu’il ne différencie pas, s’apparentent à une «réethnicisation» dans un contexte où les perspectives de promotion sociale déclinent[9].

Exploitant les résultats d’une enquête menée dans trois quartiers des agglomérations lyonnaise et grenobloise, Jacque Barou constate une montée des associations religieuses musulmanes comme réponse à tous les problèmes de l’individu et de la société d’aujourd’hui. L’Islam constitue une assurance contre les maux d’une société marquée par la délinquance des valeurs  et l’adhésion qu’il suscite est liée à une très forte angoisse par rapport à l’avenir.

« Le délitement du lien social dans l’environnement qui est celui des jeunes et les effets de l’insécurité qui règne quotidiennement dans leur quartier accroissent le besoin de refuge dans une foi qui garantit le salut du corps dans le présent et de l’âme dans l’avenir sous conditions d’un strict respect des commandements de Dieu[10]».

Ce type d’approche, majoritaire dans la sociologie de l’islam des années 90, envisage le rapport des jeunes à la religion sous l’angle d’un certain courant de la sociologie urbaine, centré sur les pratiques culturelles des habitants des quartiers populaires, sur leur participation à la vie politique locale ou leurs modes d’enracinement dans le quartier. Ainsi, au cours des années 90, certains sociologues des religions analysent les rapports différentiels des jeunes à l’Islam, cherchant à introduire la dimension religieuse, laquelle avait souvent été occultée dans les approches politistes urbaines.

III-             L’islam des jeunes un islam individuel sécularisé

La notion  d’individualisation du croire met l’accent sur le choix en matière religieuse et sur les productions de significations différentes de celles dont les individus ont bénéficié lors de leur socialisation primaire. L’hypothèse selon laquelle la construction de l’identité et des statuts adultes fait moins immédiatement et moins souvent appel à la transmission, d’une génération à l’autre, d’un modèle commun aux parents et à leurs enfants se vérifie dans la construction des religiosités des jeunes musulmans de France.

L’individualisation du croire traverse, de part en part, les modes d’investissements religieux : l’islam n’est plus vécu, par les jeunes, comme partie intégrante d’une praxis et d’une culture[11] comme dans le cas des parents mais fait l’objet d’une ré-appropriation de la part des nouvelles générations. Le concept d’individualisation du croire constitue un outil de valeur pour appréhender les transmissions entre parents et enfants.

Une des dimensions peu explorée à propos de l’islam en France concerne la religion comme fait social dans la société moderne. La modernité religieuse se caractérise par l’accessibilité directe d’un ensemble de représentations religieuses à des consommateurs potentiels : la médiation avec un cosmos sacré ne s’opère plus par un ensemble spécialisé d’institutions mais par un accès direct à un ensemble de thèmes. La religion devient ainsi de plus en plus un phénomène de la vie privée où les biens de salut sont choisis sur la base des préférences individuelles. L’attrait de pratiquants catholiques pour le bouddhisme et l’aspiration à se créer une foi personnelle, fruit de l’intériorisation de différentes traditions religieuses illustre en quoi le terme de croyant consommateur n’est pas usurpé.

Leila Babès affirme  que les analyses politistes, qui envisagent prioritairement les religiosités dans leur rapport à l’ordre social et à l’institution politique, tendent à faire de l’islam un «épiphénomène, un problème posé à la société et à l’Etat[12]». Selon l’auteur l’enjeu  est d’observer le religieux entrain de se faire et de montrer que l’Islam fonctionne comme une religion banale, quotidienne, qui pose les mêmes questions que les autres. L. Babès s’attache à montrer que dans le contexte français, l’Islam devient une religion parmi d’autres et dégage deux tendances dans les modes de croire. La première, qui correspond à l’Islam de la première génération, est une religion de commandement divin, social et coutumier tandis que la second tendance, observée chez les jeunes générations, est celle d’un Islam sécularisé dans lequel les processus de spiritualisation et d’intellectualisation du croire occupent une place prépondérante[13]. Le changement ne se situe pas dans le contenu de la croyance mais  dans la modalité individuelle du croire. Les jeunes musulmans sécularisés axent leur propos sur l’acte de croire et sur leur rapport à Dieu. Dans son analyse des  religiosités musulmanes des jeunes, L. Babès met en lumière la volonté de distanciation par rapport au consensus communautaire et à toute représentation institutionnelle[14], La forte valorisation du fait de croire déterminent du contenu de la croyance, tout autant d’éléments caractéristiques du croire moderne.

L’approche de L. Babès, qui replace l’Islam dans les phénomènes religieux contemporains, permet de rompre avec des approches fantasmatiques ou idéologiques selon lesquelles l’Islam serait un univers a priori spécifique. Par ailleurs, elle met l’accent sur l’islam en tant que culture, soit comme «un système complexe de sens et de symboles qui se transmettent au travers  des individus et en réinvention permanente[15] ». 

Alors que  l’homme politique voit l’incapacité de l’islam et de musulman à s’adapter à la modernité et la laïcité[16], le sociologue ne réduit pas les religiosités musulmanes à une protestation contre les sociétés occidentales ou à une volonté d’affirmer une différence au sein de celles-ci. « La religion doit-elle toujours être considérée comme un alibi, un palliatif, une sorte d’opium des banlieues? », interroge L. Babès qui dénonce la pathologisation du fait islamique français[17].

Conclusion

Entre immigration et conversion, l’islam s’impose au cœur de la société française. Plus de quatre millions de musulmans vivent en France. Ainsi les communautés musulmanes de France se partagent entre deux temps, le premier traditionnel/religieux, tandis que le deuxième est séculier.  D’un côté, elles sont religieuses de l’autre elles sont séculières. Le Musulman résidant en France peut parcourir toutes les formes d’islamité, comme il peut passer du statut du fidèle « régulier » ou « militant » pour redevenir un musulman « non pratiquant », voire même hostile à certaines pratiques religieuses. Pour maintes raisons, la réalité religieuse islamique en France demeure très controversée.

Alors que les conditions socio-économiques des musulmans de France ont changé, ces derniers, notamment les jeunes, «modifient» leur vision à la culture et au mode de vie Occidentale. Ainsi la pratique de l’islam dans l’hexagone a pris d’autres formes. Nous constatons le début d’une autre période, «le choc se transforme en dialogue», « le passage de l’islam identitaire à l’islam spitualo-culturelle ».  

Les islamités spiritualo-culturelle connaissent un foisonnement remarquable, à la fois sur leur palier primaire correspondant à l’expérience individuelle, et sur leur palier socio-culturel dans lequel l’expérience intérieure s’administre et s’institutionnalise. Ainsi le musulman Résidant en France se trouve devant une offre spiritualo-culturelle plurielle, la première s’incarne dans les zawiyyas classiques,  la deuxième se lit avec le retour de nombreuses islamités à l’adoption  du discours et de pratiques spirituelles ; la dernière consiste en une prolifération incontrôlée des pratiques spirituelles. Devant ces faits, nous nous proposons d’étudier davantage les changements sociaux causant la «conversion de l’islam en France à la spiritualité ». 

 Par: CHIHAB Youssef

[1] ZARKA Yves-charles, TAUSSIG sylvie, FLEURY Cynthia, L’islam en France, Hors série de la revue Cités, P.U.F, 2004, p.II.

[2] CAILLE Alain, Splendeurs et Misères des sciences sociales, Librairie Droz, Genève, Paris, 1986, p.84.

[3] MUXEL Anne, identité sociale, identité politique : analyse de deux groupes spécifiques, rapport de recherche, référence à retrouver, p.92

[4] GONZALES-QUIJANO Yves, Les nouvelles génération issues de l’immigration maghrébine et la question de l’islam, in KEPEl G. LEVEAU R. , les musulmans dans la société française,…p.65-67.

[5] Ibid, p.77.

[6] CESARI Jacelyne, Etre musulman en France, associations, militants, mosquées, …

[7]CESARI  Jacelyne, L’islam français entre sécularisation et mode de vie,…p.48

[8] Ibid, p.49.

[9] BACHMAN Christian, Entre intégration et désintégration : les jeunes d’origine étrangère, in CHARLOT Bernad, GLASMAN Dominique, L’insertion, les jeunes, l’emploi, Paris, Puf, 1996, p. 197.

[10] BAROU Jacques, Un danger islamiste existe-il en France ?, Hommes et migration, n°1183, janvier 1995, p.43.

[11] Roy Olivier, L’islam mondialisé, …p.89.

[12] BABES Leila, L’islam positif, la religion des jeunes musulmans en France, Paris, Les éditions de l’Atelier, 1997, p.22

[13] BABES Leila, Le croire dans l’islam, in BABES Leila, Les nouvelles manières de croire Judaïsme, Christianisme, Islam, Paris, Les éditions de l’Atelier, 1996, pp.121-137.

[14] BABES Leila,, Recomposition identitaire dans l’islam en France, la culture réinventée, Archives des sciences sociales des religions, octobre-décembre 1995, n°92 p.39.

[15] BABES Leila, L’islam positif, op. cit. p.8

[16] « Un musulman, en raison de sa croyance , ne peut pas comme nous le faisons nous mêmes fractionner entre droits privés et droits de citoyenneté, entre des aspects de la personnalité qui s’assument indépendemment des uns des autres. Il ne connais pas la césure que nous avons établie entre le personnel, le famillial, le social, le civique, la religion etc… » in, STASI Bernard, L’immigration une chance pour la France, Paris, Robert Laffont, p.141-142.

[17] Ibid, p.12.

Référence :

CHIHAB Youssef, «Islam des jeunes de France : passage de l’islam identitaire à l’islam spitualo-culturelle», Revue du Centre Euro-Méditerranéen de l’Etude de l’Islam Actuel (CEMEIA Revue) [En ligne], Avril 2011.

I- Une religion pluraliste

Les Etats-Unis se distinguent des autres démocraties par un pluralisme religieux abondant, qui explique pour une grande part, la persistance du religieux dans la société américaine. Ce pluralisme religieux  remonte en réalité aux origines des États-Unis.  Il trouve son origine  dans le processus de conquête de l’Amérique du Nord qui met en présence trois cultures : amérindienne, européenne et africaine. La colonisation anglaise est dominée par le protestantisme, mais c’est un protestantisme divisé entre l’Eglise anglicane et les différents groupes de dissenters[2] .  En effet, si nous savons que les États-Unis sont une émanation de colonies britanniques, il est moins connu que ces dernières étaient de deux sortes :

- les colonies de la Couronne, où l’Eglise anglicane était proclamée Eglise officielle. La première colonie a été établie par des marchants à Jamestown en 1607[3]. Ces jeunes marchants s’efforçaient de reproduire la société anglaise. Ainsi l’Eglise anglicane jouissait, dés 1926, d’un statut officiel dans la colonie.

- les colonies fondées par des puritains ayant quitté l’Europe à la recherche d’un mode de vie plus conforme à ce qu’ils considéraient être les exigences divines[4]. Ces puritains se sont rapidement séparés en plusieurs groupes en raison de leurs divergences concernant les exigences divines ou les modalités de leur mise en œuvre. 

Très vite l’Amérique du Nord apparaît comme un refuge pour de nombreux européens, chassés par la pauvreté ou la persécution religieuse, et l’immigration devient ainsi  vite une autre source de pluralisme jusqu’à ce jour. 850 000 personnes émigrent dans le nouveau Monde jusqu’à la veille de la révolution, deux tiers venant d’Europe, un tiers amené par le commerce d’esclaves africains[5].

C’est alors que le pluralisme s’est trouvé accentué au fil des vagues successives d’immigration. Entre 1840 et 1960 le nouveau monde accueillit 55 millions d’immigrés[6]. L’arrivée d’importantes vagues d’immigration irlandaise, italienne et sud-américaine a constamment renforcé la présence de la religion catholique, mais  il faut également mentionner que les religions issues de l’immigration asiatique, africaine (esclaves qui ont conservé leur religion), ou même européenne (les immigrés européens ne sont pas forcement catholiques, ce sont des protestant, juifs, ou d’autres religions), trouveront place dans ce pays  dont le Bill of Rights [7]garantit la liberté religieuse.  

Aussi la division interne des différentes églises, sous l’influence de processus diversifiés d’adaptation à leur nouvel environnement, contribue également à la pluralité de l’expérience religieuse américaine. A titre d’exemple, nous pouvons citer le protestantisme, dont les principales églises se fracturent, dès 1845, sur  la question de l’esclavage[8].  Sachant que convictions et  pratiques religieuses sont du domaine du sacré, dont la rationalité dépasse le cogito ; la diversité religieuse pouvait être une menace pour la paix sociale dans ce pays. Mais ce pluralisme religieux  a entraîné les Américains à être plus tolérants et plus ouverts sur eux-mêmes et sur le monde grâce aux multiples choix culturels et religieux offerts grâce à la compétition entre les différentes congrégations et paroisses.  Il y a en effet une très grande variété de choix et de concurrence entre les différentes églises, religions, cultes ou sectes présentes, chacune cherchant à attirer le plus d’adeptes possibles.

En guise de conclusion, un pays doté de deux cent trente confessions différentes, ou denomination[9] , pour reprendre le terme américain,  il nous amène à déduire qu’il est un pays dont sa religion est pluraliste.

II- Une religion individuelle

.

Depuis les origines, la religion américaine est marquée par un fort individualisme. «Individualisation» a d’abord ici un sens libéral, relativiste : c’est la possibilité de choisir sur le «marché» des biens religieux et de sélectionner son type d’appartenance, de croyance et de pratique. C’est autrement la réinterprétation individualiste de la foi, de son contenu et de ses obligations par les croyants[10].

Le protestantisme qui est à son origine, une révolte contre la médiation cléricale entre le croyant et Dieu telle qu’elle existe au sein de l’Eglise catholique implique une démarche personnelle par laquelle le croyant cherche à découvrir en lui, les signes de la grâce divine. Il affirme également que chaque individu est capable d’interpréter les écritures qui sont la source absolue de l’autorité religieuse[11]. Ainsi tout croyant peut vivre sa spiritualité individuellement.  

Les Etats-Unis connaissent la sécularisation avec les courants rationalistes des lumières. Ces derniers influents, parmi les élites protestantes de Nouvelle-Angleterre et de Virginie, encouragent   l’individualisme  en matière de quête spirituelle. Dans cette quête l’individu ne peut compter que sur lui-même. Emerson prêchait  une religion individuelle et rejetait toute forme de tradition. Il cherchait une divinité intime: «Je dois trouver la vérité en moi ou, la rejeter[12]».  Thomas Jefferson proclamait : «je suis une secte à moi tout seul». Tom Paine affirme : «Mon esprit est mon Eglise»[13]. Le théologien Reinhold Niebuhr  affirmait que l’égocentrisme spirituel, qui met « le Moi à la place de la Croix », c’est lui qui séduit la masse des croyants[14] .

Max Weber affirme que les  conditions matérielles  ont des effets concrets sur l’éthique religieuse, même si cette interdépendance n’est pas une loi en soi[15]. Ainsi, l’aspect individuel  de la religion aux Etats-Unis se nourrit, dans la seconde moitié du XIXe siècle, de l’individualisme économique. La richesse matérielle  n’avait  aucune légitimité propre mais devait être une façon pour  le fidèle de s’approcher de Dieu. Au XIXe siècle, elle devient vite une fin en soi, participant de la recherche du bien-être ici bas. Les prédicateurs évangéliques ne découragent pas cette tendance. Tocqueville note ainsi, lors de son voyage aux Etats-Unis au début des années 1830, qu’«il est souvent difficile de savoir, en les écoutant, si l’objet principal de la religion est de procurer l’éternelle félicité dans l’autre monde ou le bien-Être en celui-ci »[16]. 

Ces formes de religiosités individuelles s’accentuent fortement sous l’effet, d’une part, de l’éducation de masse et la diffusion des médias culturels puis, d’autre part, du progrès de la science et de la médecine. Ces éléments, non seulement, renforcent toute démarche personnelle en permettant au croyant  de découvrir les signes de la grâce divine en lui et, en affirmant également que chaque individu est capable d’interpréter les écritures qui sont la source absolue de l’autorité religieuse. Mais elles mènent à une redéfinition de l’objet même de la religion, qui est de plus en plus  présentée comme un moyen d’accomplissement de soi. 

Les croyants américains ont inventé de nouvelles formes religieuses mieux adaptées à leurs circonstances changeantes et à leur économie de marché. Dans une société mobile et pluraliste, il leur fallait une religion accessible sans contrainte et diversifiée,  une religion qui leur apporte, dans le domaine spirituel, le confort qu’ils connaissent désormais dans le domaine matériel. Le prédicateur Norman Vincent Peale qui invente la « pensée positive », dans son ouvrage le plus célèbre, The power of Positive Thinking (1952), épouse la culture de succès et de l’accomplissement de soi et présente la religion comme le moyen le plus efficace pour atteindre ces objectifs[17]. D’autres prédicateurs, dans d’autres confessions, présentaient leurs textes sacrés comme des manuels permettant à l’individu de prendre contrôle de sa vie, tels l’évêque catholique Fulton j. Sheen et le rabbin réformé Josuah Liebman[18]. 

Alors que la religion aux Etats-Unis est caractérisée d’individuelle, les différents groupes religieux  ne sont pas discrets dans l’espace public et ne se limitent pas dans leurs interventions à leur sphère spécifique. Le religieux jouera un rôle important dans la construction de la démocratie aux Etats-Unis, à tel point qu’on confondra valeurs démocratiques républicaines et valeurs religieuses (« Les Américains confondent si complètement dans leur esprit le christianisme et la liberté, qu’il est presque impossible de leur faire concevoir l’un sans l’autre…»[19], ainsi la religion dans ce pays sera nommée une religion nationaliste. 

III- Religion nationaliste

Après avoir constaté que la religion aux Etats-Unis est dotée d’un caractère Pluraliste et individualiste, on se penchera, dans ce paragraphe, sur son caractère nationaliste. Les premiers colons anglais  alliaient  entre autorité religieuse et autorité civile, étant convaincus que la stabilité de l’ordre social dépend de l’uniformité des valeurs qui le sous-tendent. Très vite cette vision entre en tension avec le pluralisme croissant. Ainsi, la création de la république laïque force une nouvelle conceptualisation des rapports entre religion et nation. 

La référence à Dieu, comme facteur d’unité, est très présente chez les américains, malgré que la constitution ne fait référence à la religion qu’une seule fois, et de façon négative, en affirmant, dans son article VI, que l’accès au politique ne saurait dépendre  des croyances  de l’individu. Les  Américains croient que la loi divine doit gouverner le pouvoir civil comme le pouvoir religieux, même si ceci est officiellement séparé. Comment ceci peut être réalisé au sein d’une république laïque ?

L’absence de référence à la religion dans la constitution était un point critique lors du débat de ratification dans les conventions des Etats, alors un texte originel était ajouté à la constitution : un Bill of Rights (déclaration des droits)[20] . Après les discussions, la constitution  n’affirme pas explicitement la liberté de conscience, mais elle ne conçoit pas non plus  l’établissement dans le sens étroit de reconnaissance officielle d’une église mais accorde un statut privilégié à la religion. Ainsi  la vision des pères fondateurs est la suivante : ce n’est pas  l’Etat qui produit des citoyens religieux, mais ce sont les citoyens religieux (indépendants) qui contribuent à préserver la démocratie. La religion  joue un  rôle important, mais dans la sphère privée. Après la guerre civile, les dénominations s’efforcent de réintroduire Dieu dans la constitution, attribuant la guerre au «péché originel» de cette nation sans Dieu[21].

La participation des églises, en tant que telles, dans la guerre  de l’indépendance ouvre, de nouveau, le débat sur leur rapport à la République. En déplaçant la transcendance vers l’accomplissement de soi dans l’ici-bas, les églises participaient à la sacralisation de l’expérience américaine, «Dieu ne peut pas se passer de l’Amérique»[22]. Ainsi, dès le début de cet Etat,  le nationalisme religieux a servi  de ciment pour la nation. Ce rôle d’unification dont jouissait la religion aux Etats-Unis apparaît clairement dans la devise nationale  « One Nation Under God » et la  devise « In God we trust » gravée sur les pièces de monnaie depuis 1864[23].  Autres exemples : lors de son inauguration, le président des Etats-Unis prononce son serment sur la Bible et ce sont les prières qui marquent le début des sessions du Congrès.

Tocqueville conclut que «aux Etats-Unis il n’y a pas une seule doctrine religieuse qui se montre hostile  aux institutions démocratiques et républicaines. Tous les clergés y tiennent le même langage, les opinions y sont d’accord avec les lois, et il  n’y règne pour ainsi dire qu’un seul courant dans l’esprit humain»[24].

Les Etats-Unis se sont efforcés d’assurer l’indépendance du religieux vis-à-vis du politique. Selon Tocqueville, non seulement cela n’a pas affaibli la religion aux Etats-Unis mais a bien au contraire renforcé sa position au sein de la société américaine : « Le zèle religieux, disait-ils, doit s’éteindre à mesure que la liberté et les lumières augmentent. Il est fâcheux que les faits  ne s’accordent point avec cette théorie…tandis qu’en Amérique on voit l’un des peuples les plus libres  et les plus éclairés du monde remplir avec ardeur tous les devoirs extérieurs de la religion »[25]. Tocqueville observe en effet que les Etats-Unis sont un Etat fondé sur la séparation du spirituel et du temporel « je reconnus avec surprise qu’ils -prêtres- ne remplissent aucun emploi public. Je n’en vis pas un seul dans l’administration…»[26], mais que la religion constitue une force sociale et politique puissante et influente[27]. La religion, dans ce contexte, devient pour Tocqueville le principal correctif nécessaire pour instruire et diriger la démocratie. 

Cette séparation entre L’Eglise et L’Etat constitue en réalité un avantage pour les différentes religions présentes parce que certes indépendantes, elles dépendant uniquement de leurs propres moyens, mais elles s’intègrent dans le jeu démocratique et acquièrent ainsi une légitimité. Alors, la religion sera la première institution porteuse de la démocratie, caractère premier de la modernité américaine. 

4- Religion  compatible à la modernité

 Contrairement à la thèse selon laquelle la modernité entraînerait obligatoirement le “désenchantement du monde[28]“, les Américains peuvent être qualifiés de plus religieux que les autres Occidentaux. De nombreux  auteurs font le même constat. Roger Finke et Rodney Stark (1997) suggèrent que le niveau d’adhésion religieuse n’aurait cessé d’augmenter, passant de moins de 20% au moment de l’indépendance à 34% en 1860, puis 51% en 1961 (…) 62% en 1980, et autour de 70% à la fin du XXème siècle[29]. Cette particularité religieuse est d’autant plus étrange qu’aux Etats-Unis, la science et les techniques ont toute leur place, que cette société dite moderne se caractérise mieux que d’autres par un matérialisme relativement prononcé et par un pragmatisme bien ancré dans les mentalités. La religion est pour les Américains, qui croient en la politique et en la démocratie, la première institution politique, car si « elle ne leur donne pas le goût de la liberté, elle leur en facilite l’usage»[30]. Si certains américains n’ont plus la foi en leur religion, Tocqueville reste  convaincu qu’ils ont la foi dans l‘importance de la religion pour le maintien de la république.   

Même dans les années ou la pratique religieuse a baissé dans les pays développés, une enquête en 1986 révèle que  90% des américains s’estiment  liés à une confession, que 70% se déclarent affiliés à une église, que  58% ont recours à la prière une fois  par jour au moins et que 72% refuseraient leurs suffrages à un candidat  athée à la Maison-Blanche [31].  Selon une enquête plus récente réalisée par l’institution Gallup, toutes les grandes religions sont représentées, 74% des américains du Sud se disent membres actifs d’une église, et 76% dans le Midwest, régions connues sous le nom de Bible Belt[32]. 

Cette vitalité religieuse  trouve ses origines dans la création de la nation américaine. Tocqueville précise dans ces écrits comment, au moment de la fondation de la nation, la diversité religieuse a permis de ne pas se retrouver dans une situation de rivalité entre le spirituel et le politique. Les congrégations religieuses ont ainsi conservé des fonctions sociales aussi importantes que la santé, l’éducation et la solidarité ; fonctions qui sont plus facilement passées aux mains de l’Etat dans les nations européennes.  Dans les pays ou l’offre religieuse  relève d’un monopole,  la personne qui pour une raison ou une autre ne peut accepter le dogme dominant opte généralement pour la solution du désengagement vis à vis de la sphère religieuse.  En revanche, le caractère pluriel de la religion en Amérique met le citoyen devant plusieurs choix, ce qui fait qu’on remarque souvent que les citoyens américains changent d’église, de secte, de congrégation, mais ils quittent rarement la religion.    

5- Religion : un bien à consommer

L’observation des  pratiques sociales  aux Etats-Unis affirme que le fait religieux a intégré le principe de la consommation. L’évangélisme regroupant les dominations classiques les plus conservatrices doivent leur croissance grandissante, depuis les années quatre-vingt,  à la forte utilisation des  médias modernes, notamment la télévision (d’où le terme de télé-évangélisme[33]).

 Répondant à la demande religieuse américaine, les télés-évangélistes dotés d’un fort charisme, offrent des recettes simples, une foi rassurante, prêchent le retour aux mœurs religieuses, tout en orientant la pratique religieuse vers l’accomplissement de soi et la réussite dans l’ici-bas.  Le prédicateur de la Caroline du Nord, Billy Graham, à la tête d’une multinationale de l’évangélisation, la Billy Graham Evangelistic Association, a joué un rôle particulier dans l’affichage des « évangéliques » sur la scène religieuse américaine et mondiale[34].  D’autres télé-évangélistes, tels que Pat Roberston, Jerry Falwell et James Dobson[35], adoptent des méthodes de marketing. Afin de conquérir le plus d’américains, ils sont tout à fait à l’aise avec les méthodes utilisées par les grandes corporations modernes pour adapter leur produit religieux au marché.

La croissance dans la consommation de croyances religieuses se traduit, clairement, par l’aménagement des  Méga-Eglises qui peuvent accueillir plus de 15000 fidèles, les “megachurches” ou encore “country-clubs churches” qui incluent, outre l’édifice religieux, une gamme de services et d’activités. On y trouve une garderie, une bibliothèque, des activités sportives, des évènements culturels, des salles de concert et de spectacle, des shows musicaux et une cafétéria. Ces  services offerts par ces Méga-Eglises incitent les individus et les familles à passer la journée du dimanche dans une megachurch.  Ainsi ces paroisses   contribuent à créer des emplois pour les jeunes et pour les personnes du troisième âge. Elles représentent la forme la plus récente et la plus novatrice d’adaptation du protestantisme à la culture contemporaine[36]. Les Mégas-Eglises ne ressemblent en rien aux institutions religieuses traditionnelles. Elles sont de gigantesques bâtiments sans aucun signe religieux ni à l’intérieur ni à l’extérieur. Le développement rapide qu’elles ont connu signale qu’elles satisfont un besoin.

On peut toutefois se demander si dans cette société de consommation de biens religieux, la mégachurch ne représente pas  une nouvelle forme de croisades et si la religion ou/et la culture qui à plus de moyens ne peut que dominer la culture ou/et la religion qui manque de moyens ?

Reste à avouer que le modèle américain peut être appliqué sur la scène international, caractérisée, elle aussi, par le pluralisme religieux violent. Théoriquement, le dialogue interconfessionnel est toujours à la mode. Les rencontres mondiales des religions pour la paix, fortement médiatisées, sont censées apporter au monde le reflet des grandes religions universelles oeuvrant pour le dialogue. Ces rencontres (Bruxelles, Rome, Varoise, Bari et de Malt…) cherchent à donner l’image des communautés religieuses comme artisans de paix , réunissant toujours, plus d’une centaine de responsables religieux et plus d’une dizaine de confessions différentes. Ces hommes religieux disaient, toujours, entre autre : «En tant qu’homme des religions, nous nous engageons à prêcher la paix et à éduquer les croyants au dialogue».  Alors que dans cet air ultramoderne les frontières entre les communautés s’effacent, on parle même de «communautés virtuelles»[37], ce n’est pas  la guerre des religions qu’il faut éviter, mais il faut plus de paix sociale.

Bibliographie

Fath Sébastien, Dieu bénisse l’Amérique, la religion de la maison Blanche, Paris, Seuil, 2004, 297 pages.

Pauwels Marie-Christiane, Civilisation américaine, Paris, Hachette, 2001,159 pages.

Richet Isabelle, La religion aux Etats-Unis,  Paris, PUF,  2001, 127 pages.

Tocqueville Alexis de, De la démocratie en Amérique, T. I, Paris, Gallimard, 1961, 631pages.  

[1] «La religion américaine est originale» in,  Marie-Christiane Pauwels, Civilisation américaine,… p.106.

[2] p.5

[3] p.6

[4] p.7

[5]p.10  

[6] p.40

[7] p.102

[8] p.21

[9] p.108

[10] p.18,  J.L. Schlegel, Individualisme et religion dans la société contemporaine, in collectif, Le religieux en occident : pensée et déplacements, publications des facultés universitaires Saint-Louis, 1988, 151 p.

[11] p.67

[12] p.74

[13] p.73

[14] p.84

[15] p. 80, Gérard Raulet, Rationalisation et pluralité des rationalités,  in Archives de sciences sociales des religions, Max Weber, la religion et la construction social, N° 127, CNRS, 2004, 124 p.

[16] p.75

[17] p.83

[18] p.83

[19] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique,… p.434.

[20] p.102

[21] p.108

[22] p.107

[23]Marie-Christiane Pauwels, Civilisation américaine,… p.107.

[24]Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique,… p. 429.

[25],  Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique … p.437

[26],  Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique … p.437

[27] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique … p.430  

[28] Max Weber parlera de «désenchantement du monde» pour qualifier la tendance à la rationalisation de la pensée et des pratiques sociales. Ce processus devait mettre fin au règne des dieux, qui «enchantent » l’esprit des hommes traditionnels.

[29] Sébastien Fath, Dieu bénisse l’Amérique, la religion de la maison Blanche,… p.175

[30] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique… p.434

[31] p.141, S. dir. Jean Marie Bonnet et Bernard Vincent, livre à Nanterre U. histoire, Ed. presses   Nancy, 1989, 181p.

[32] Marie-Christiane Pauwels, Civilisation américaine,… p.105

[33] Marie-Christiane Pauwels, Civilisation,… p.111

[34] Sébastien Fath, Dieu bénisse l’Amérique, la religion de la maison Blanche,… p.89

[35] Marie-Christiane Pauwels, Civilisation américaine,… p.111

[36] Sébastien Fath, conférence, «Les Etats-Unis, entre vitalité religieuse et sécularisation»,  le 22 février 2006, à l’IESR.

[37] O. Roy, l’islam mondialisé, Seuil, 2002, 209 pages.

Référence :

CHIHAB Youssef, «Présentation de l’ouvrage de Richet Isabelle, La religion aux Etats-Unis,    Paris, PUF,  2001,127 p», Revue Centre Euro-Méditerranéen de l’Etude de l’Islam Actuel (CEMEIA) [En ligne], Avril 2011.

Votée et mise en œuvre dans un climat de lutte, la loi de 1905 mena à un régime de séparation dans la concorde. Le cadre libéral de la loi, et la jurisprudence qui en découle, sont à même de répondre aux questions nouvelles de notre temps sur la place des religions dans la République. Ce livre est une référence qui, par-delà les idées reçues, éclaire l’esprit de la loi et sa pratique.

” La grande réforme de la Séparation, la plus grande qui ait été tentée dans notre pays depuis la Révolution française ” ; ces mots du socialiste Jean Jaurès, le 30 avril 1905, disent l’ampleur des débats que suscitèrent dans l’opinion française la discussion du projet de loi de Séparation des Eglises et de l’Etat, et son application. A travers un certain nombre de documents : discours parlementaires, polémiques de presse, rapports de procureurs généraux, archives ecclésiastiques, revit la crise de la Séparation. Le vote de la loi est le point d’aboutissement du conflit qui depuis des décennies oppose l’Eglise catholique et la République. Bien peu parmi les adversaires et les partisans de la loi imaginaient qu’elle conduirait à un régime libéral de séparation dans la concorde, celui que connaît la France d’aujourd’hui. –Ce texte fait référence à une édition épuisée ou non disponible de ce titre.

Harem Politique, le Prophète et les  femmes, 

Ed. Albin Michel, 1987, 293 pages

Fatima Mernissi est née en 1940, dans une famille originaire de Rif. Cette dernière  intégrera  la grande bourgeoisie de Fez, au fil des années. Si Mohamed Ben Larbi MERNISSI est celui qui a le plus marqué l’histoire de cette famille.

Fatima fera partie de cette élite marocaine qui a vécu le déchirement de l’espace marocain entre espace traditionnelle « religieux » et espace moderne « séculier ». Le premier représenté par Allal AlFassi, le deuxième par Balafrij. Elle passera une enfance, telle les femmes fassies de l’époque, cloîtrée dans des grands Riyad, mais jamais elles dépasseront les portes. Heureusement, F. Mernissi sera épargnée du sort réservé  à toutes les femmes de l’époque. Elle s’inscrit dans l’une des premières écoles privées mixtes du pays et poursuit ses études à Rabat, puis en France et aux États-Unis. Depuis lesannées 1980, elle enseigne à l’université Mohammed V de Rabat.

Fatima Mernissi est une sociologue, écrivaine et membre du Conseil d’Université des Nations unies et consultante pour l’UNESCO. Elle est aussi membre du Groupe des Sages sur le dialogue entre les peuples et les cultures de l’Union Européenne. Elle mène en parallèle à sa carrière universitaire un combat dans la société civile : elle a fondé les « Caravanes civiques[1] » et le collectif « Femmes, familles, enfants ».

En 2003, elle a reçu le Prix Prince des Asturies. Elle a aussi reçu le prix Erasmus en 2004 aux Pays Bas pour le thème «Religion et modernité».

Fatima Mernissi fait partie de ce nouveau type de penseurs  religieux désignés collectivement, par le monde scientifique, comme « intellectuels musulmans » et définis par opposition aux oulémas comme « intellectuels séculiers ». La nouveauté de cette catégorie de penseurs religieux « non-cléricaux » telle l’auteure de Harem politique, viendrait du fait qu’ils « répondent à des questions que les oulémas ne savent même pas poser et auxquelles les intellectuels « laïcs » ne pensent même pas à répondre[2].

Harem politique

A travers ce travail, Fatima Mernissi interroge l’opinion publique sur des constats socio-politiques, concernant la condition de la femme musulmane dans le texte sacré, la  tradition prophétique et aussi dans la période post-prophétique. Pourquoi la femme n’est pas égale à l’homme, alors que la pratique prophétique incitait les fidèles à se comporter honorablement avec les femmes ? 

Afin de ne pas choquer le lecteur musulman, n’ayant pas l’habitude ou le courage de poser certaines questions, elle introduit sa série d’interrogations, sur le rapport de l’islam au harem, par une question sur la participation politique de la femme musulmane. Pourquoi en 1977, il n’y avait aucune femme parlementaire, alors que le nombre des électrices dépassait la moitié ?

Cette réalité politique puise sa raison dans le texte sacré, « Ne connaîtra jamais la prospérité le peuple qui confie ses affaires à une femme ».

Musulmane convaincue, frappée par la personne du Prophète, l’auteure ne remet pas en cause le sacré mais elle pose des questions sur l’authenticité de la transmission du sacré;  N’y a t-il pas un décalage entre d’un coté le message du ciel, incarné dans les attitudes du messager et de l’autre coté le texte religieux, qui est souvenant évoqué pour justifié la domination masculine ?

A l’encontre des non-musulmans ou les intellectuels musulman laïcs, qui ne posent jamais ce genre de questions, parce qu’ils ne croient pas à la rationalité soutenue, propre au sacré, Fatima Mernissi se définit musulmane et puise ses constats dans les sources de l’islam. A cet effet, elle se base sur les mêmes méthodes et outils, utilisés par les grands savants de l’Islam[3]. Pour comprendre et éclairer le mystère de cette misogynie qu’affrontent les femmes musulmanes, elle se base sur les livres, racontant la vie du prophète (les biographies), les plus reconnus par les quatre écoles sunnites. Ainsi, elle se fait épauler par des savants reconnus, notamment le président du Conseil des Oulémas de la ville de Rabat.

La lecture que porte Fatima Mernissi à l’histoire et au passé  se fait dans le sens de se projeter dans le futur afin de répondre au malaise du présent. Pour pouvoir décoder et donner un sens au texte,  elle garde distance avec le sacré. C’est bien cette distance qui a crée une grande polémique autour de ce travail[4]. S’inscrivant dans la pensée de  Al-Jabri, Mernissi  invite (dans le chapitre premier)  les musulmans à avoir et surtout à se projeter dans le futur, afin de répondre au malaise du présent et non pas le retour et l’arrêt dans le passé. Le retour au «temps mort »  pour trouver des solutions au « mal du présent » est une des causes principales des mauvaises interprétations de la place accordée à la femme dans le texte religieux.

Avant d’enquêter sur ce hadith misogyne, qui fait du politique un domaine réservé aux hommes et «harram» aux femmes, Fatima Mernissi interroge la période dans laquelle le politique a eu recours à cette parole du Prophète, qui était tout à fait oubliée ou inexistante.

Après la mort du Prophète la communauté musulmane a vécu une grande fitna  (une guerre civile). Malheureusement la guerre et l’anarchie civile ont débuté avant que les hadiths soient transcrits dans les recueils authentiques. Pour se mettre d’un coté ou un autre ou pour justifier une décision ou une autre il fallait bien évidement se fonder sur le texte. Ainsi cette anarchie politique, que Fatima décrit dans le deuxième chapitre,  est l’une des raisons de l’inflation des faux hadiths. Afin de convaincre le musulman ordinaire, qui ne pourra croire que les successeurs «Assalaf Assalih» ont et pouvaient mentir sur le Prophète, l’auteure décrit cette situations douloureuse et alarmante et n’hésite pas à mettre en cause même les compagnons, qui ont délaissé le corps du Prophète trois jours avant son enterrement, et ce, pour  la question de la succession.

Ce panorama, décrit lors de ce travail, donne une idée de l’intensité des enjeux politiques et économiques qui ont présidé à la manipulation du texte sacré depuis le premier jour de la mort du Prophète. Grâce à un moyen de communication efficace et très répondu à l’époque, Alqassass,( les conteurs) les mensonges sur les dits du Prophète, ou sur la chaîne de transmetteurs seront répandus dans toutes les mosquées de provinces[5].

Lors du troisième chapitre, Fatima Mernissi enquête sur Abu Bakra le rapporteur du hadith misogyne. Tout en se basant sur les méthodes scientifiques entreprises par Al-Boukhari, elle tente de faire une double enquête historique et méthodologique sur le hadith et son auteur et surtout  sur les conditions dans lesquelles il fut utilisé pour la première fois.

Selon Abu Bakra, le prophète aurait prononcé ce hadith lorsqu’il a apprit que les Perses avaient nommée une femme pour les diriger. Un quart de siècle après la mort du Prophète Abu Bakra se rappelle du Hadith, au moment ou le Khalife Ali reprend Bassora, après avoir vaincu Aicha à la bataille de chameau.   A Bassora tous les notables qui n’ont pas choisit le camp de Aicha devaient se justifier, ce qui explique pourquoi un tel homme comme abou Bakra, qui était esclave dans la jahiliya, va se rappeler de ce Hadith. Quelques années après, dans des circonstances politiques similaires, le même auteur va se rappeler d’un autre hadith politique.  Après l’assassinat d’Ali Lorsque Al-Hassan, après l’assassinat de son père Ali,  renonça à son droit de succession à Mouawiyya l’Omeyyad. Doté d’une forte mémoire du hadith politique, qui va dans le sens de l’histoire du plus fort, Abou Bakra se rappela qu’il avait  entendu le Prophète dire que «Hassan serait l’homme des réconciliations ».

Après avoir éclairé le contexte historique dans lequel le hadith s’est transmis à la communauté des fidèles par l’intermédiaire de son rapporteur abou Bakra, Fatima Mernissi passe à son évolution critique  en lui appliquant une des règles méthodologiques que les fuqahas ont dégagées comme principes du processus de vérification. La première et la plus importante règle à respecter était d’ordre moral. Se fondant sur cette règle, Abu Bakra devrait être immédiatement éliminé de la chaîne des transmetteurs des hadiths. A l’époque du khalif Omar, Abu Bakra fut condamné et flagellé pour faux témoignage au sujet d’un certain Al-Moughira ben Chaiba.

Afin de mettre en cause, non pas les hadiths, mais l’application sociale de ces hadiths misogynes, l’auteur a interrogé d’abord les conditions historiques dans lesquels ils étaient retrouvés puis leur degré d’authentification.  Dans le quatrième chapitre l’intention est attirée sur les rapporteurs des paroles prophétiques traitant du sexe. Les hadiths racontant le rapport au sexe étaient rapporté par les compagnons hommes les plus proches du Prophète mais aussi et surtout par ses femmes, notamment Aicha.

L’homme qui était plus proche de l’espace privé du Prophète  était Abu Houraira. Il servait dans les appartements des femmes du Prophète. Ce fait  explique peut être sa haine envers les femmes. Abou Houraira  disait à Aicha « O mère, je ne faisais que quêter le hadith toi tu étais trop occupée par le khôl et le miroir ». Sur plusieurs hadith, notamment ceux qui ont un rapport avec la sexualité, Abou Houraira revenait sur ses propos avouant qu’il n’avait pas écouté directement le Prophète.  Ainsi la version racontée par les femmes du prophète est la plus juste. A titre d’exemple l’auteur évoque le hadith rapporté par Abu Houraira selon lequel le Prophète avait dit «  Trois choses portent malchance : la maison, la femme et le cheval ». Aicha répondant à cette version a dit « Abu Houraira a décidément mal appris ses leçons. Il était entré chez nous alors que le Prophète était au milieu de sa phrase. Il n’a entendu que la fin » ; Le Prophète avait dit « Qu’allah combatte les juifs, ils disent : Trois choses portent malchance : la maison, la femme et le cheval »

A ce sujet Fatima Mernissi interroge l’authenticité d’un hadith dans lequel le Prophète avait mis la femme au même rang que le chien. Aicha démentie catégoriquement  ce hadith, rapporté par Acu Hourraira, qui est à l’opposé des attitudes du Prophète. D’après Ibn Masrouq, lorsqu’on évoque devant Aicha le hadith qui disait que les trois causes d’interruption de la prière étaient le chien, l’âne et la femme, elle leur répondit « vous nous comparez maintenant aux ânes et aux chiens. Par Dieu, j’ai vu le Prophète entrain de faire sa prière, et j’étais là allongé sur le lit, entre lui et la qibla ». Malgré cette réalité des faits encore une fois la communauté s’est référée à la version d’Abou Houraira.

Après avoir traité, dans les quatre chapitres de la première partie, du texte sacré et de son utilisation pour écarter les femmes (une femme) de l’appareil décisionnel durant  la période anarchique, succédant à la mort du Prophète ; dans la deuxième partie du livre l’auteure analyse la première anarchie, guerre civile, qu’a connue la société musulmane.   Après la défaite de Ouhud l’islam traversera, durant trois ans, une crise militaire qui alimentera une forte opposition politique. Cette dernière s’opposera à tous les projets rénovateurs touchant l’ordre social, notamment  l’égalité entre les sexes et  la participation des femmes à la  vie de la cité.

Durant cette période de doute et de défaites militaires qui minent le moral des médinois, le Prophète a été souvent sujet des impolitesses, voir même d’agressions verbales très insultantes. Certains rentraient dans ses demeures sans permission, d’autres lui affirmaient leur désir d’épouser ses femmes après sa mort. L’opposition politique « les hypocrites » n’attaquèrent pas le Prophète directement, mais préfèrent utiliser calomnie, rumeurs et autres méthodes, jusqu’au point de suivre ses femmes et les harceler dans les rues.  Pour mettre de l’ordre dans cette situation bien confuse et au delà de l’impolitesse des invités le jour du mariage du prophète avec zaynab, le hijab, en tant que séparation  entre espace privé (demeure) et espace publique (mosquée), fut ordonné par le seigneur.

Le Prophète ne croyait pas du tout à cette division, parce que cette intimité de l’espace lui  fournissait la force, l’enthousiasme dont il avait besoin et lui permettait de se baignait dans les préoccupations quotidiennes des fidèles, mais ceci a constitué un frein plus qu’un avantage. De nombreux projets révolutionnaires furent stoppés. Ainsi cette osmose spatiale entre public privé  a consolidé la suprématie masculine.

Depuis, et pour des raisons non évoqués dans le texte sacré, un hijab rideau séparera l’espace masculin de l’espace féminin, pour réduire ce dernier derrières les porte des demeures.  La volonté du Prophète était de rendre à la femme sa place naturelle, la mettre au même rang que l’homme « les femmes sont les égales aux hommes » « Anissa chaqaiqo arijal », mais face au désastre politique, militaire et économique le Prophète céda aux réticences masculine plutôt qu’aux revendications des femmes.

A la Mecque il n’ y avait que deux tendances islam et koufr, à Medine la donne s’est compliqué avec la naissance d’une troisième tendance que le Coran décrit plus dangereuse que la mécréance « alfitnatou achadou mina alkhpoufr ». Cette troisième tendance s’opposera à l’égalité des sexes, au processus de l’abolissement de l’esclavage. Dans les deux premiers chapitres  l’accent était porté sur la naissance d’un mouvement contestataire qui stoppera le projet rénovateur du Prophète. Ce nouveau mouvement se revendique musulman, mais il est opposé à toutes les règles qui ont pour but : le changement de la structure sociétale de l’époque.

Les idées du Prophète sur l’octroi aux femmes des mêmes droits que les hommes privaient cette opposition politique, obbayy, de ressources financières importantes provenant de l’esclavage des femmes.  L’islam ne pouvait constituer une rupture vis-à-vis des mœurs de l’époque polythèiste que s’il parvenait à briser les prérogatives de l’aristocratie tribale et prenait position contre l’esclavage et contre le sexe masculin.

Les deux derniers chapitres de la deuxième partie sont consacrés à la volonté prophétique. L’auteure montre comment la condition de la femme était très dégradée, dans la période préislamique. La femme dans la jahiliyya était chosifiée, elle était lieu d’héritage et n’avait aucun droit de choisir son mari….sans parler des violences physiques. Elle n’avait pas le droit ni à l’héritage ni au butin, sous prétexte qu’elle ne portait pas les armes.  Le prophète a poussé les choses très loin lorsqu’il lui donne, non seulement le droit de choisir son mari et de participer dans la vie politique mais aussi d’avoir le droit à l’héritage. Son message était clair, pas question de considérer la femme comme objet. Il s’est marié à plusieurs reprises par attirance physique et par affection et, non seulement pour ces raisons d’ordre stratégiques.

A ce sujet Fatima Mernissi nous expose plusieurs éléments qui montrent que le Prophète se comportait avec ses femmes d’égal à égal et non pas comme des subordonnées. Ses femmes se permettait de lui signifiait leur désaccord (faisaient la gueule), une chose étonnante dans la société de l’époque. Face aux revendications féminines les réticences masculines étaient fermes. Omar lui-même s’opposait à certains comportements féminins, mêmes lorsqu’il s’agissait des femmes du Prophète.

Selon F. Mernissi « Si les hommes avaient besoin de Dieu, celui-ci avait tout aussi besoin des hommes » en particulier Omar qui représentait selon F. Mernissi la voix des réticences masculines. L’idée de l’auteur est que le divin suivait la volonté d’Omar, pieux doté d’une forte reconnaissance sociale, plutôt que celle du Prophète qu’il lui fallait remporter des victoires militaires pour retrouver sa place de chef de la Communauté.

Cette idée ne peut être jamais être acceptée par le musulman ordinaire, alors qu’elle s‘explique dans d’autres registres de l’Islam. Les textes soufis évoquent le rapport de la volonté de l’homme à celle du seigneur. Je pense, puisque F. pour expliquer  qu’elle fallait revenir sur ce registre spiritualo-educatif, pour expliquer le rapport entre les trois volontés celle de Dieu du Prophète  et celle d’Omar.

Conclusion

 En guise de conclusion Fatima Mernissi défend l’idée selon laquelle le Prophète, incarnant la volonté divine dans sa part  achevée, prêchait un projet parfait  basé sur des valeur humanistes telles l’égalité, la justice, la dignité de l’être ; Malheureusement pour des  contraintes sociales propre à l’époque dans laquelle il a vécu il n’a pas pu tout réalisé. Dans ce travail elle met l’accent sur le principe de l’égalité de sexes. Elle attire l’intention du lecteur d’un côté sur quelques éléments qui ont stoppé la réalisation du Projet prophétique de son vivant, de l’autre côté sur les éléments qui ont caché et ont fait oublié le projet égalitaire du Prophète, après sa mort. Afin de convaincre le lecteur musulman  elle expose le cas de l’esclavage.

L’islam a encouragé l’affranchissement des esclaves (pratique individuelle). Les dits du Prophète PSL sont clairs la dessus. Lui-même PSL  n’avait pas d’esclaves et il a affranchi plusieurs captifs (ves) ; La question  posée dans ce travail est de savoir pourquoi l’Islam n’est pas arrivé à l’abolition  de l’esclavage (pratique sociale). L’intéressant dans ce genre de thèses est qu’elle interroge  les contraintes sociales, économiques et politiques qui ont stoppé/freiné la réalisation du Projet prophétique. C’est la raison pour laquelle on trouve un décalage entre les paroles et comportement du Prophètes d’un côté (bien sûr aussi Ses  compagnons) et de l’autre coté l’instauration et l’application  de son projet rénovateur, dans une société de barbares qui tient à son système économique. Les arabes à l’époque avaient trois moyens d’enrichissement :

• les guerres (butin) : qui sont les guerriers, qui manient le sabre ?
• le commerce : à qui appartient le commerce ?
• l’agriculture : qui possède les terre ?

Sans évoquer les années de crise et de doute, qu’à connue la communauté suite aux défaites militaires successives (depuis ouhoud  et jusqu’au retour du Prophète (PSL) à la Mecque) ; Cette crise politique a eu deux effets majeurs et déterminants dans le processus de rénovation (égalitaire).

La crise a :

• engendré une forte opposition politique de la part des mounafiqqin,
• gommer  la prédisposition des musulmans pour accepter et surtout pour appliquer le texte sacré

« Si  les hommes avaient besoin du ciel, le ciel aussi avait besoins des hommes ». Le Prophète n’avait pas, dans les circonstances de la crise militaire de Médine de la cinquième, sixième et septième  années de l’hégire beaucoup de choix pour faire face à l’insécurité, en attendant que la nouvelle source de pouvoir, Dieu et sa religion, s’ancre dans les mentalités ou bien réactiver le système tribal pour faire la police.

La question qui se pose est de savoir pourquoi les musulmans n’ont pas réactualisé le projet du Prophète une fois que les contraintes ont étaient surmontées et abolies. Pourquoi il fallait attendre un tiers qui nous impose nos propres lois ?   Pourquoi le voile, ordonné aux femmes dans des circonstances d’insécurité, pour les protéger d’une rue violente ;  va les accompagner des siècles durant, quelques soit la situation militaire de la ville ?

Malgré toutes les déclarations de principes clairement affirmées dans les versets révélés et les exemples que le Prophète donnait, la société musulmane va rester esclavagiste des siècles durant, et n’y renoncera que sous la pression des puissances coloniales en plein XX ème siècle.

De part sa nature évolutive et graduelle, l’argumentation de F. Mernissi a été construite pour désamorcer les résistances et les préjugés de manière linéaire en enchaînant les faits et les constats les unes après les autres.

[1] L’initiative des caravanes civiques a pour objectif de sensibiliser les populations locales aux valeurs de la citoyenneté.

[2] Roussillon Alain, La pensée islamique contemporaine,…p. 10.

[3] Notes sur les méthodes

[4] Polémique : femme/ critique des personnages sacré Abou Hourayra.

[5] Sachant que les musulmans n’avaient pas accès aux sources, la majorité n’avait pas plus que le coran chez eux.

Référence :

CHIHAB Youssef, «Présentation de l’ouvrage  de Fatima Mernissi, Harem Politique, le Prophète et les  femmes,  Ed. Albin Michel, 1987, 293 pages», Revue Centre Euro-Méditerranéen de l’Etude de l’Islam Actuel (CEMEIA) [En ligne], Mars 2011.

«L’irrationnel, n’est jamais une chose en soi, mais dépend d’un point de vue rationnel déterminé. Pour celui qui est irréligieux, toute conduite de vie religieuse est irrationnelle, de même pour l’hédoniste toute conduite de vie ascétique est irrationnelle, quand bien même elle constituerait, à l’aune de sa valeur ultime, une rationalisation. Si cet essai poursuit un but, c’est bien  de contribuer à révéler la multiplicité de ce concept en apparence univoque du rationnel^[1] ».

Sachant que chaque forme de religiosité a sa propre rationalité, on se posera dans cette étude la question de la rationalité de la spiritualité musulmane, en faisant de la raison islamique le point de départ de notre interrogation. Or s’interroger sur les fondements de la raison en Islam, revient d’une certaine manière à identifier la raison qui légitime cette rationalité. C’est dans le Coran et le hadith (paroles du prophète) qui constituent le corpus officiel de l’Islam, que la raison islamique trouve sa légitimité.

Rationalité de l’Islam

Le statut de la rationalité moderne se conçoit à partir d’un processus historique où les modes de légitimation traditionnels, ceux du mythe ou de la religion, se sont effacés devant une différenciation progressive des champs de la connaissance des normes juridiques et morales. Ainsi le destin de la religion dans le monde moderne est déterminé essentiellement par le conflit entre deux types opposés de rationalité. La rationalité formelle -telle qu’elle est concrétisée, notamment dans la science, l’économie et les structures bureaucratiques- menace de détruire la rationalité substantive[2]. Ainsi M.Weber  précise que :

«C’est avant tout (…) le caractère impersonnel, rationnel d’un point de vue économique et, par là même, irrationnel d’un point de vue éthique, des relations  purement  commerciales, qui éveille la suspicion (…) précisément de la part des religions éthiques. Toute relation purement personnelle entre êtres humains, de quelque type qu’elle soit, jusqu’à et y compris l’esclavage complet, peut être régulée éthiquement, (…) car sa forme dépend des volontés des individus qui y sont impliqués (…). Ce n’est toutefois pas le cas des relations rationalisées par l’économie [3]».

La rationalité à laquelle fait référence le Coran est celle du discernement. D’ailleurs, cette faculté, al-‘aql, veut dire «lien» en arabe ; d’où la nécessité de la réflexion pour expliquer et comprendre le monde. Le mot latin religare (religion) renferme aussi la même signification qui exprime l’idée de faire le lien avec l’absolu.

La raison islamique trouve donc ses fondements dans la parole divine. Légitimée par la révélation, elle va évoluer dans un espace lui-même défini par le Coran. Dans ce périmètre de la connaissance, du discours et des normes, la raison puise ses racines dans le sacré. Le Coran définit ainsi l’espace « sécuritaire » du pensable où la raison pourra réfléchir, spéculer et s’exprimer.

Pourtant, lorsque le coran distingue l’homme de l’animal par sa capacité à raisonner, il ne se borne pas à cette définition. Il ne se limite pas à la seule fonction de la raison formelle. Il parle aussi des gens du cœur (qalb), de ceux doués de la perception du fond du cœur (fou’ad), de ceux qui possèdent la quintessence (loubb) ou la vision intérieure (baçira).

Contrairement à l’unidimensionnalité de l’homme moderne du « je pense donc je suis », l’homme traditionnel se définit par une «multidimensionnalité » qui lui permet de communiquer avec le monde (physique et spirituel). Le problème qui va se poser à l’homme traditionnel n’est pas celui d’une absence de sens, mais plutôt le contraire, à savoir un surplus de sens. Autrement dit, selon la définition coranique, l’Homme, en plus de la raison formelle, possède d’autres facultés de perception. En effet, lorsqu’on parle de plusieurs facultés aptes à saisir le réel, c’est que l’on suppose plusieurs niveaux de compréhension et plusieurs possibilités d’interprétation.

L’existence d’un conflit est toujours possible entre les différentes interprétations. Et même  si ce n’est pas le cas, on va se retrouver avec des définitions différentes pour désigner un même mot, un même concept ou une même entité. Le problème qui se pose est donc celui de la position que l’on confère à chaque faculté. La question devient ainsi un problème à la fois épistémologique, phénoménologique et herméneutique. En effet, A. Laroui précise, à propos de la signification du concept de loi :

« Que l’on fixe son attention sur le concept de loi par exemple et qu’on cherche son sens et sa fonction dans chacune des doctrines mentionnées et l’on verra immédiatement qu’il s’agit bien d’ensembles à structures distinctes, puisqu’à chaque nuance du concept loi correspond une nuance chaque fois différente d’autres concepts, comme ceux de Dieu, nature, raison …etc[4]».

Les doctrines dont parle A. Laroui sont le matérialisme antique (dahiriyya), la philosophie (falsafa) de Farabi et d’Ibn Sinâ, la gnose d’Ibn Arabi et de Sûhrawardî, le sunnisme  d’Ibn Hanbal et d’Ibn Taimiyya, sans oublier le rationalisme des Mû‘tazilittes. Toutes ces écoles sont nées justement de cette diversité de références dont la principale fonction va être de légitimer le discours de telle ou telle doctrine. Louis Massignon[5] va dresser un tableau de concordances entre les principes de la «théologie» (kalam) et ceux de la «philosophie» (falsafa). Il va ainsi tenter de trouver les nuances d’un même principe comme par exemple l’être, le corps, l’idée, etc. En ce qui nous concerne, la raison, d’après la typologie de L. Massignon, correspond dans la doctrine du Kalam au sixième sens après les cinq sens externes : L’ouie, l’odorat, le toucher, le goût et la vue ; alors que pour la falsafa, elle va faire plutôt partie des cinq sens internes : le sens commun (hiss mouchtarak), l’imaginaire (khayal), la raison estimative (wahmiyya), la mémoire(hafidha) et enfin la pensée ou la raison intellective(fikr).

La raison va donc avoir un sens différent selon le registre adopté. La question est de savoir où situer la raison islamique? Est-ce dans une école, une démarche ou une faculté en particulier? Ces raisons concurrentes procèdent-elles de la même épistémè ou d’épistémès différentes? Y a t-il parmi ces raisons une raison soufie particulière ?

Rationalité du soufisme

Les premiers écrits sur le soufisme, particulièrement ceux des auteurs qui se sont penchés sur le sens du mot soufi, ont donné différentes significations à ce terme qui ne figure pas dans les sources scriptutaires (Coran, Hadith). Lorsque la lumière de la prophétie s’est éloignée, les saints musulmans (soufis), héritiers des prophètes, ont dû jouer un rôle de guide de plus en plus apparent dans les sociétés musulmanes.

Le terme « soufisme » traduit celui de tassawof, en arabe, qui signifie littéralement « le fait de se vêtir de laine (souf) ». Telle aurait été l’habitude, en effet, des premiers ascètes et, avant eux, des prophètes. D’autres étymologies du mot soufi qui désigne tantôt l’homme pleinement « réalisé », tantôt le simple adepte du tassawof – ont été suggérées. Les maîtres avancent souvent une explication spiritualiste : le soufi est celui que Dieu a purifié des passions de son ego (nafs), celui donc qu’il a élu (istafâ, de la même racine) ; et nous percevons déjà l’équation qui sera établie implicitement entre soufisme et sainteté, en islam. Parallèlement aux similitudes phonétiques, la science du symbolisme des nombres donne au mot soufi la même valeur numérique que «al-hikma al-ilahiyya » (la sagesse divine).  Sous ce rapport, le soufi est donc celui qui possède cette sagesse ou, en d’autres termes, qui a accès à la connaissance de Dieu, la gnose (al-ma‘rifa) [6].

Les auteurs invoquent une autre interprétation du mot soufi, qui revêt un caractère historique ou plutôt méta historique. Elle fait venir le mot soufi  des (ahl a-soffa), les «Gens du Banc», qui vivaient dans un dépouillement total dans la mosquée du Prophète, à Médine, et auxquels celui-ci aurait prodigué un enseignement particulier[7]. Avec eux comme avec d’autres Compagnons, le Prophète fonde le modèle de la relation de maître à disciple (sohba) en Islam. Le lien immatériel qui existe entre le Yéménite Ouways Al-Qarnî et le Prophète, sans qu’ils ne se soient jamais rencontrés, ouvre le champ à un mode d’initiation spécifique, dit Ouwaysî[8]. Par la suite en effet, des mystiques affirmeront avoir été initiés par un maître défunt – parfois depuis plusieurs siècles -, lequel se manifeste sous la forme d’une «entité spirituelle» (rouhâniyya). Selon les maîtres, les quatre premiers califes «bien guidés», proches du Prophète, furent des Pôles ayant détenus à la fois le califat exotérique et le califat ésotérique ; Abou Bakr et Ali, principalement, sont reconnus comme deux grandes figures spirituelles ayant transmis aux générations postérieures l’influx initiatique (baraka) du Prophète[9].

Trois dimensions se dégagent de la polysémie du terme. Souf, laine, correspond à la dimension de la pratique, à double sens, pureté (safâ’) et rang (saff)  correspond à la dimension de la connaissance propre au soufisme. Enfin, le sens contenu dans le mot banc (soffa), invoquant les exilés de Médine suggère la dimension historique du soufisme.

L’aspect théologique  du soufisme  nous placera à l’intérieur de la logique religieuse. Cette optique nous permettra de comprendre le soufisme. Un grand nombre de personnes ne comprennent pas le rapport qui existe entre le soufisme et l’Islam. Ils font tout naturellement une différence, allant même jusqu’à séparer l’Islam du soufisme. 

La religion musulmane repose sur trois piliers : L’islam, l’iman et l’ihssan[10]. Certains musulmans s’arrêtent au premier pilier : l’islam, d’autres pratiquent l’islam et l’iman, très peu, en revanche, pratiquent l’ihssan. Certains pratiquants, s’arrêtent à l’islam et croient pratiquer la religion dans son ensemble, mais le Coran les dénonce par ces versets :

 ” Les Bédouins disent : ” Nous croyons ! ” Dis : ” Vous ne croyez pas, mais dites plutôt : ” Nous nous soumettons… La foi n’est pas entrée dans votre coeur ! Si vous obéissez à Dieu et à son Prophète, Dieu ne vous fera rien perdre de vos bonnes actions – Dieu est celui qui pardonne, il est miséricordieux[11] “

« Dieu connaît le contenu des cœurs.[12]»

Notre propos ici est de rétablir la vérité sur la question de l’Islam et du soufisme. L’Islam est l’un des trois degrés cités ci-dessus sur lesquels s’appuie la religion. Pour expliquer cela, les soufis prennent l’image d’une orange. Elle est composée de chair, de pulpe et de pépins. L’Islam est la peau ; l’Iman est le pépin et l’ Ihssan la pulpe. La peau et les pépins ont un goût particulier. Or,  le goût véritable se trouve dans la pulpe. Si quelqu’un mange l’orange avec la peau, il la trouvera amère et âpre. La faiblesse de cette personne vient du fait qu’elle est incapable de reconnaître le goût réel du fruit, car elle le mange sans l’éplucher, comme le ferait un enfant. C’est seulement en trouvant un initié connaissant le fruit pour l’avoir goûté qu’il apprendra la meilleure manière de manger ce fruit[13].

Théologiquement, nous revenons sur le hadith célèbre de Gabriel qui distingue les trois degrés de la pratique de la religion et sur lequel se base le soufisme. Ce hadith est fondamental, car il définit les trois niveaux de la religion (din): la soumission (islam), la foi (iman) et la vertu (ihsan). Ces trois notions sont à la base de la structure religieuse hiérarchique de l’islam.

• Le premier niveau concerne la pratique des cinq piliers de l’Islam: la profession de la foi, les prières, le jeune, la zakat (aumône rituelle) et le pèlerinage à la Mecque.
• Le second niveau concerne les convictions (‘aqida) de la foi (iman) comme la croyance en Dieu unique, en ses anges, en ses livres, en ses prophètes, au jugement dernier et au destin qu’il soit favorable ou défavorable.
• Le troisième niveau concerne la vision contemplative de la vertu (ihssan) qui consiste à «…Adorer Dieu comme si tu le voyais, car si tu ne le vois pas, certes, lui te voit».

Chaque niveau implique un rapport particulier à Dieu, aux hommes et au monde. Selon le niveau où l’on se trouve, ces rapports donnent lieu à une connaissance particulière qui est, elle-même déterminée par un mode cognitif particulier. Chaque niveau répond ainsi à une rationalité particulière (nous  allons retenir la typologie de la raison islamique élaborée par Taha ABD ARAHMAN dans son livre Al-‘amal ad-dini wa tajdid al-‘aql (L’acte religieux et la réforme de la raison)[14]. Les trois rationalités qu’il distingue sont les mêmes que celles déduites du hadith de l’archange Gabriel. Elles sont conformément aux trois niveaux: La raison juste (al-‘aql al-mouçadad), la raison “abstraite” ( al-‘aql al-mojarad) et la raison “soutenue” (al-‘aql almou’ayyad).

Le premier niveau de la religion (din) est régi par la raison de la loi, al-‘aql al-mouçadad: la raison “formelle”.  Cette raison est légitimée par la révélation coranique. Elle fonctionne selon le mode de la conformité (Itiba‘). Son but est de préserver cette conformité en reproduisant l’acte de la loi inauguré par le prophète. Elle veille donc à la reproduction conforme de la loi (). En d’autres termes, elle est  le garant du rituel religieux.

Le second niveau est régi par la raison de la foi, al‘-aql al-moujarad: la raison “abstraite”. Cette raison n’est plus collée à la pratique du culte. Sa préoccupation qui est la construction des convictions liées à la foi, élève cette raison à un certain niveau d’abstraction qui dépasse les caractéristiques de la raison « juste », c’est-à-dire celle du culte. Par exemple, en cas de litige, la raison “juste” va, par le biais des capacités théoriques de la raison de la loi, résorber le conflit. La raison “abstraite”, au service de la jurisprudence, accède à l’interprétation des griefs juridiques par le mode de l’analogie. La raison abstraite de la foi va aussi être à l’origine de la théologie défensive (al-Kalam) musulmane. Elle va développer son propre mode de raisonnement. Pour cela, elle va emprunter son mode de raisonnement à la dialectique grecque, particulièrement le syllogisme et l’induction/déduction. La raison “abstraite” va aussi se pencher sur la question des attributs divins. Cette réflexion va donner lieu à deux grandes écoles: Mou‘tazilite et Ach‘arite.

Le troisième niveau, celui de la vertu, correspond à ce que Taha ABD ARAHMAN appelle la raison “soutenue”(al-‘aql al-mou’ayyad). Son champ d’investigation est le soufisme dont l’objet est la connaissance mystique: ma‘rifa. Ce type de raison, “soutenue” par les lumières du dévoilement, introduit la conscience humaine à un nouveau mode de saisie de la réalité qui transcende le mode discursif et argumentatif de la raison « abstraite ». La raison “soutenue” s’opère au sein d’une connaissance directe, actualisée lors d’une “saveur” divine (Wajd), moment de la levée des voiles de la contingence et de l’effacement des contours de l’existence formelle (hiss al-ka’inat) devant la substance des secrets de l’essence. En tant que connaissance directe, la saisie par le Kachf, le dévoilement, se fait sans le détour d’une médiation, contrairement au mode de connaissance des deux autres raisons “soutenue” et “abstraite”.

De nombreux auteurs ont évoqué le phénomène de la «Baraka» et en ont  donné diverses interprétations : Jamous Raymond, dans « Honneur et Baraka » évoque ce terme comme un objet de croyance. Comme principe unique, elle est l’émanation de Dieu[15]. De notre côté, nous considérons que la notion de baraka relève du domaine de la croyance, plus précisément du domaine de l’ihssan relevant lui-même de la raison «soutenue».

Les fondements épistémologiques du soufisme reposent essentiellement sur cette troisième forme de rationalité. Son mode cognitif particulier définit la connaissance mystique dans un rapport de proximité (qourb) avec Dieu. Plus le soufi est proche de son objet de connaissance et plus il le connaît. De même que, plus il en est loin et plus il en est ignorant. Connaissance /ignorance reposent donc pour le soufi sur un rapport de proximité, contrairement aux formes de rationalités dites “justes” et “abstraites” qui reposent, pour la première, sur un rapport quantitatif d’accumulation des pratiques obligatoires et, pour la seconde, sur une compréhension analytique du monde.

C’est bien dans cette perspective que  le soufisme est considéré comme une voie de  cheminement dans le sens de l’approfondissement de la religion, permettant à l’adepte de dépasser le « rituel extérieur », celui des membres et des sens obéissant à la raison juste et abstraite, pour atteindre le « rituel intérieur », celui du cœur et de l’esprit obéissant à la raison soutenu. L’approfondissement obtenu par cette intériorisation de l’expérience religieuse développe le degré de conscience du disciple et amplifie sa force intérieure ainsi que son influence extérieure[16].

[1] WEBER (Max), (Traduction française de Jacque Chavy), « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, (Tome I) : des études de Sociologie de la Religion », Paris, éd. Plon, 1964, p 92.

[2] TSCHANNEN (Olivier), « Les théories de la sécularisation »,  Genève, éd. DROZ, 1992, p.133.

[3]WEBER (Max), « Economie et société », (2 tomes), Paris,  éd. Presses de la Cité, 1995, p.353.

[4]LAROUI (Abdallah),  «Islam et modernité», Paris, éd. La Découverte, 1987, p.138.

[5]MASSIGNON (Louis) cité par ARKOUN (Mohammed), « Pour une critique de la raison islamique », Paris, éd. Maisonneuve et Larose, 1995, p.87.

[6]  Voir, HUJUIRI (Ali) , «Somme spirituelle», Paris, éd. Sindbad, 1999, chapitre 3 : Du soufisme, p.p.56-67.

[7] Parmi eux il y avait Bilal ibn Rabah, Salman Alfarissi, Abdalah ibn Masoud, Zayd ibn alkhatab frère du calife…cité in, HUJUIRI (Ali), « Somme spirituelle », Paris, éd. Sindbad, 1999, p110.

[8] Voir http://ikhwanquotidienne.wordpress.com/2009/05/05/ouais-al-qarni-le-meilleur-tabiin/.

[9] HUJUIRI (Ali), « Somme spirituelle », Paris, éd. Sindbad, 1999, p.p.97-102.

[10] Omar rapporte : «Un jour, alors que nous étions assis auprès du Messager de Dieu, un homme aux vêtements très blancs et aux cheveux très noirs apparut. On ne voyait pas sur lui les traces du voyage et nul parmi nous ne le connaissait. Il s’assit devant le prophète, mit ses genoux contre les siens, posa ses mains sur ses cuisses, puis dit :

• Ô Mohammed ! Informe-moi sur l’islam !
• Le Messager de Dieu   répondit : « L’islam est que tu attestes qu’il n’y a de dieu qu’Allah et que Mohamed est le Messager d’Allah, que tu accomplisses la prière, donne l’aumône (zakât), jeûnes le ramadan et fasses le pèlerinage à la Demeure si tu peux y arriver ».

• Tu as dit vrai, dit l’homme. Ce qui nous étonna : il l’interrogeait, puis le confirmait.
• Il dit ensuite : Informe-moi donc sur la foi. Le prophète répondit : « C’est de croire en Dieu, en ses anges, en ses livres, ses prophètes et au Jour dernier et de croire en la prédestination, en son bien et son mal ».
• Tu as dit vrai, dit l’homme qui ajouta : informe-moi alors sur l’excellence (dans la façon d’être)!
• Le prophète dit ensuite : « C’est adorer Dieu comme si tu le voyais. Or, si tu ne le vois pas, Lui te voit »
• Le Prophète dit : « C’est Jibrîl (Gabriel) ! Il est venu vous enseigner votre religion. »

Hadith Rapporté par Moussslim, cité in NAWAWI Imam (Muhyiddin), “40 Hadiths Nawawi”, Lyon, éd. Tawhid,  Hadith 2.

[11] Coran Sourate. 49, verset 14.

[12] Coran, Sourate 5, verset 7. 

[13] Explication accueillit lors d’un entretien avec un disciple de la voie Qadirriyya Boutchichiyya 

[14] ABD ARAHMAN (Taha), « Al-‘amal ad-dini wa tajdid al-‘aql », Rabat, éd. Babel,  1989, 243 pages.

[15] RAYMOND  (Jamous), « Honneur et Baraka », Paris, éd. La maison des sciences de l’Homme, 1981, p.202.

[16] ISSA (Abd Alqader), “Haqaiq ‘Ani Atasaouf”, Norwich, Angland, éd, Diwan Press, 1970, p.p.13-15.

Référence :

CHIHAB Youssef, «La rationalité du soufisme», Revue du Centre Euro-Méditerranéen de l’Etude de l’Islam Actuel (CEMEIA Revue) [En ligne], Janvier 2011.

  Les sociologues des religions ont consacré l’essentiel de leurs efforts à la mesure et la compréhension approfondie du processus de sécularisation, lequel semblait faire corps, dans les pays avancés, avec le déploiement de la modernité. La découverte de la vitalité des nouveaux mouvements religieux, outre-Atlantique d’abord puis en Europe occidentale et à travers l’ensemble des pays développés, marqua un tournant dans la réflexion scientifique sur l’état du religieux dans le monde moderne. On réalise alors véritablement que la perte d’emprise des grandes institutions religieuses, dans les pays progressivement dominés par la rationalité technoscientifique, ne constituait qu’un volet de leur mutation religieuse.

Après avoir, pendant des années, détaillé les effets destructeurs de la rationalisation moderne sur les traditions religieuses, l’intérêt se porte, dans une perspective renouvelée, sur les productions religieuses de l’ère ultramoderne ou post-moderne.

Le terme « ultramodernité » désigne l’émergence d’un ensemble de facteurs nouveaux qui, par leur extension et leur efficacité, se sont révélés capable de provoquer des changements significatifs et durables. En particulier, dans le cadre de ces « changements », se sont manifestés des réactions qui ont amené à une remise en cause radicale de la prétention rationaliste typique de la modernité. Ainsi, sont apparus des courants irrationalistes, ou d’une rationalité autre que le cogito. Jean Paul II, dans son Encyclique Fides et ratio, souligne la nécessité pour l’homme d’utiliser ces deux « ailes », la foi et la raison. Au cours de la crise du Moyen Age, la raison a d’abord cherché à englober la foi, puis elle a prétendu s’en passer. Enfin, elle l’a combattue de manière explicite (de la raison sans la foi à la raison contre la foi). A l’époque ultramoderne ce scénario est renversé, la foi réapparaît et la raison est en crise.

De nombreux chercheurs se sont intéressés de nouveau au phénomène religieux, en annonçant l’évolution de la religion dans cette nouvelle phase de la modernité. Tous se référaient alors à l’ouvrage du théologien baptiste américain Harvey G. Cox, The secular city, « la cité séculière ». Dans ce livre, le théologien de Harvard a cherché à élaborer une théologie pour l’époque post-religieuse, époque que de nombreux sociologues nous avaient annoncé avec assurance comme prochaine. Aujourd’hui, les choses ont certainement changé. Des textes importants font référence au « retour du religieux », à « la revanche de Dieu », à la fin de la sécularisation. Le même Cox, trente ans après La cité séculière, écrivait en 1995 dans Fire for Heaven qu’« aujourd’hui, c’est la sécularité, et non pas la spiritualité, qui peut être proche de l’extinction ».

L’un des spécialistes les plus reconnus en matière d’enquêtes sociologiques quantitatives portant sur la religion, Lawrence R. Iannaccone, écrivait en septembre 1998 que les données montrent désormais à l’évidence combien la thèse selon laquelle « la religion doit inévitablement décliner quand la science et la technologie progressent » s’est avérée fausse. Au fur et à mesure que les sondages, les statistiques et les données historiques se sont accumulés, la vitalité persistante de la religion est devenue évidente. Le phénomène du retour du religieux est tellement évident qu’on ne peut l’ignorer.

En France, cette orientation théorique a trouvé dans les études empiriques de l’évolution du catholicisme français (engagées dès l’entre-deux guerres sous l’impulsion du doyen Gabriel Le Bras) une sorte de confirmation paisible : les chiffres témoignaient clairement du recul des pratiques et de la désagrégation des croyances, en même temps que de l’effondrement sans précédent des vocations religieuses et sacerdotales ; la civilisation paroissiale, dans laquelle le rêve religieux d’une emprise totale de l’Église sur la société s’était si longtemps incarné, appartenait désormais à un monde fini.

Ainsi, dans la France modernisée, dès 1960, comme dans toutes les sociétés sécularisées, la religion n’était supposée subsister que comme une option privée, une affaire de groupes volontaires. La question des transformations de la religion dans la modernité se confondait alors avec celle de la dissémination (politique, esthétique, culturelle, etc.) du christianisme dans cet univers définitivement laïcisé. Mais aujourd’hui, on découvre partout la religion. Au premier rang de ces transformations religieuses, il y a la montée en force politique de courants religieux intégristes partout dans le monde, le retour massif du religieux sur la scène publique et le développement multiforme des « nouveaux mouvements religieux ».

Les sociologues français se sont intéressés au phénomène. Ainsi, les transformations du paysage religieux ont eu leur part dans la constitution par le CNRS, en 1985, du groupe de recherche « religion et modernité ». Ce groupe de recherche associe différents réseaux de chercheurs qui se réunissent pour explorer ensemble un aspect des phénomènes religieux contemporains. L’un de ces réseaux, formé à l’initiative de Martine Cohen, Jean Joncheray et Pierre Luizard, centra sa réflexion sur l’évolution de l’autorité religieuse dans les trois grandes traditions monothéistes.

II- Résumé : la transformation de l’autorité religieuse 

Cet ouvrage rassemble les contributions des intervenants d’un colloque organisé par l’Association Française des Sciences Sociales des Religion, en 2001 à Paris, intitulé « comment caractériser les évolutions actuelles de l’autorité religieuse ? ».

L’option qui a été prise d’emblée, était de limiter le champ d’investigation aux trois traditions monothéistes : le judaïsme, le christianisme et l’islam. Trois hypothèses de travail ont été proposées et abordées de façons diverses, lors de ce colloque :

1. Tout d’abord, il s’agit de l’ampleur et des limites de la dérégulation de l’autorité religieuse institutionnelle. N’y aurait-il pas aujourd’hui de « nouvelles » sources de légitimation de l’autorité et de nouveaux acteurs de cette autorité religieuse ?
2. Ensuite, la deuxième hypothèse porte sur l’articulation de cette dérégulation avec l’inéluctable présence d’une logique de réforme supposée non linéaire et non concomitante dans ces trois traditions, dans le cadre d’une approche historique.
3. Enfin, la troisième hypothèse porte sur la logique de réforme, les dérégulations actuelles de l’autorité religieuse. Ces dérégulations toucheraient en particulier les traditions qu’ont façonné l’histoire européenne. La comparaison avec l’islam, tant avec ses territoires propres que dans le contexte de ses migrations, s’avère ici particulièrement intéressante.

Les thèmes abordés dans cet ouvrage sont d’une grande importance pour la compréhension des rapports entre l’autorité religieuse et le politique. Ces thèmes sont au nombre de cinq.

Le premier thème aborde l’histoire comparative d’une logique de réforme religieuse dans les trois religions monothéistes. Les trois auteurs, J-P. Luizard, S-A. Goldbeerg et J-P. Willaime, présentent la temporalité propre à chaque monothéisme, les événements forts qui l’ont marqués et les causes des processus d’institutionnalisation de l’autorité religieuse et ses évolutions.

Le deuxième thème est consacré aux « anciens et aux nouveaux clercs ». B. Duriez, à titre d’exemple, analyse les transformations des relation d’autorité dans l’Eglise catholique, confrontée aux exigences de la participation à la prise de décision et d’égalité entre prêtres et laïcs.

Le troisième thème a pour objet d’étude les nouveaux « acteurs » qui surgissent dans le champ religieux et y font, dans un sens ou dans l’autre, figure d’autorité.

Le quatrième titre est consacré à l’étude de l’islam en contexte d’immigration. Selon F. Fregozi, l’islam en Europe est caractérisé par trois dynamiques : les tentatives de structuration de l’autorité religieuse, la réflexion théologique sur l’islam minoritaire, enfin, l’apparition de nouveaux types de clercs dont l’autorité est basée sur le militantisme et l’expérience personnelle au lieu du savoir religieux (Hassan Iquioussen). J. Cesari parle de l’émergence d’une nouvelle élite musulmane d’Occident, dans laquelle on distingue des leaders paroissiaux et des leaders bureaucratiques envoyés par les institutions religieuses des pays d’origines. L. Babès, à travers l’étude des jeunes musulmans, analyse la dynamique de leur appropriation des textes religieux.

Avant de s’interroger sur l’émergence de nouvelles régulations dans les traditions monothéistes, F. Lenoir consacre son intervention au « bouddhisme transplanté en France ». Il s’intéresse particulièrement aux caractéristiques qui fondent la « légitimité de l’autorité du lama tibétain » dans une perspectives comparative avec l’autorité religieuse chrétienne et juive.

Les articles de cet ouvrage soulignent les dérégulations subies par les autorités religieuses traditionnelles ainsi que la multiplication et la diversification des figures qui entrent en concurrence avec celles-ci. Parmi elles, celles reposant sur un charisme personnel semblent particulièrement porteuses, et ce dans les trois traditions. Alors qu’aujourd’hui, on observe une mise en avant du caractère émotionnel de la pratique religieuse, notre réflexion portera sur une institution porteuse d’autorité charismatique traditionnelle et d’expérience émotionnelle revivifiée : la voie de la sainteté (soufisme) en temps que branche mystique de l’islam. Notre ambition dans cet exposé n’est pas le caractère émotionnel de la sainteté, mais nous portons un autre regard sur la sainteté à partir de la notion polymorphe d’autorité.

III- L’institution de sainteté et la question de l’autorité

La société musulmane dans son ensemble a connu cinq grandes institutions dotées d’une autorité politique :

• l’institution du Khalife (Khalifa, sultan, prince des croyants) une appellation qui changeait selon les périodes et les régions),
• celle de la mosquée (l’institution du faqih),
• celle des savants, dont l’apogée fera l’objet d’écoles, actuellement on parle, à titre d’exemple, de Majliss alifta’a,
• celle des philosophe -bayt alhikma- cette institution représente ce que nous pouvons appeler « les intellectuels »,
• enfin les institutions soufies, surtout dans le Maghreb Alaqssa le Maroc.[1]

Ces institutions représentent l’ensemble des domaines et des champs de pouvoir qu’a connue la communauté musulmane tout au long de son histoire.

Parmi ces institutions nous choisirons d’étudier celle du soufisme, espace de l’autorité des saints. Comment les saints détiennent cette autorité ? Comment se manifeste-elle dans l’espace sociétal ?

 1- Saint : symbole d’autorité

Porter un autre regard sur la sainteté et renouveler le questionnement sur le culte des saints, noyau de la religion populaire, exige la réalisation d’enquêtes empiriques sur les modalités collectives de la fabrication des saints. Or, ces modalités  ne sont ni fortuites ni désintéressées puisqu’elles correspondent à des besoins et charrient des visions du monde qui dépendent des structures sociales et reproduisent les hiérarchies. C’est bien à ce niveau de base qu’intervient la notion d’autorité pour s’imposer sur le plan du commandement du saint lui-même.

En effet, on ne devient saint qu’à partir du moment où il existe une exigence sociale et historique d’un pouvoir spirituel qui se déploie au niveau des mentalités et des réalités. De sorte que l’émergence de ce personnage forme un cadre adéquat pour l’existence collective du groupe ou de la société d’origine. Néanmoins, l’exigence sociale impose un modèle individuel capable d’incarner, par ses qualités personnelles, la volonté collective. L’admiration et la soumission des fidèles viendront conforter la position du saint définie par un statut précis (saint local, saint protecteur). La vérité des saints et leur multiplicité dénotent un certain classement, voire une concurrence, qui se greffe sur l’ancienneté et autres qualités qui imposent le saint en société. C’est dire que nous sommes en présence d’un processus d’accumulation historique dont la nature charismatique n’exclut, en aucune manière, la logique sociale.

Ces personnages exceptionnels sont construits, à des moments précis, selon des référents culturels variables qui les imposent comme transmetteurs de messages. Ainsi, l’histoire de la sainteté serait, d’abord, l’histoire de ces intercesseurs élus par leur communauté pour remplir leur fonction auprès des hommes et de Dieu. Il existe, en réalité, une trilogie saint-Dieu-croyant comparable à celle instaurée par les prophètes, ces messagers qui communiquent avec l’Etre suprême. Les saints bénéficient d’une cristallisation de sentiments et de représentations comparables à celle des prophètes qu’ils imitent. Cette relation de domination/fascination traduit l’inégalité et la soumission admises par les deux pôles ou protagonistes principaux de l’autorité. Celle-ci est inconcevable sans ses autres partenaires visibles (les adeptes) et invisibles (Dieu). C’est le premier pôle qui donne la forme sociale et historique voulue (et possible) en établissant un pacte qui fonde son « pouvoir de fait », en parallèle avec une autorité morale remontant à Dieu.

Rien ne symbolise mieux ce pacte que les miracles. A la différence des prodiges, par nature inexplicables, ils constituent des « signes » de Dieu chargés de sens  pour ceux qui savent les lire. « Aux saints miraculeux » s’ajoutent ceux qui imposent des modèles de qualités, les « saints mourabits ». Il existe aussi des « saints fous » qui sont pris par une attraction et une extase qui les portent vers l’extrême, à l’instar des majdoub.

La plupart des saints étaient perçus comme des héros. Même si l’héroïsme n’est pas le droit divin mais humain. Les saints constituent à vrai dire des héros archégones, des magistrats surnaturels qui incarnent, comme les héros, le principe de la constitution du groupe. Si le pouvoir est la capacité de l’agir effectif, l’autorité est une modalité de l’influence sociale. Sans recours à la contrainte physique, elle est fondamentalement d’ordre moral et psychologique. Cette nuance aide à appréhender l’autorité comme fondement mythique du pouvoir. En effet, à l’image de tout mythe, l’autorité du saint recouvre le récit légendaire qui légitime la foi religieuse des adeptes.

La typologie wébérienne de l’autorité demeure incontournable. Pour expliquer la légitimité du pouvoir, le sociologue allemand distingue trois types d’autorité : l’autorité traditionnelle, l’autorité charismatique et l’autorité légale moderne. La première est fondée sur les coutumes, la seconde sur la grâce personnelle d’un individu et la troisième sur les lois et la compétence. Weber précise que d’une part, les trois types d’autorité peuvent coexister et que, d’autre part, le charisme a d’abord surgi sous l’aspect des deux figures du magicien et du prophète. On peut ainsi avancer l’idée, continuant la réflexion de Weber, que le saint participe d’une double autorité et légitimité, à la fois traditionnelle et charismatique. Certes, il peut arriver qu’un saint soit moderniste. Mais le phénomène est récent.

La question de l’autorité permet de voir à l’œuvre les différentes modalités de l’exercice de la sainteté et du sacré en relation différentielle et concurrente (ou fusionnelle) avec le pouvoir. Les deux instances de l’autorité (religieuse) et du pouvoir (politique) sont déterminées par des contextes historiques et sociaux. Ainsi, cette modalité d’influence sociale à base mythique ou imaginaire qu’est l’autorité, est fondée sur « le statut, la compétence ou le charisme de celui qui l’exerce.

On peut ainsi affirmer, sans risque de se tromper, que l’histoire des saints n’est que l’histoire de leur autorité. Celle-ci s’acquiert et se consolide, mais aussi s’étiole au terme d’un itinéraire individuel « exceptionnel », nécessitant la consécration de la société. Les saints, sont le produit d’une maturation historique qui se combine selon des rythmes spécifiques, avec une mémoire sociale et une densité anthropologique émanant des acteurs et de la communauté de base. Ce sont les modes sociaux de sélection, de concurrence et de hiérarchie qui imposent ces intercesseurs entre les hommes et Dieu, en leur conférant pouvoirs et honneurs sur la base de dévotion et d’attachement collectifs.

Après avoir traité l’origine de l’autorité du saint en islam, une autorité qui trouve sa légitimité dans l’aspect charismatique du saint, la question qui se pose pour nous est de connaître avec précision les conditions et les conséquences de la reproduction et du déplacement de l’autorité des saints dans la vie profane.

Selon nos observations socio-historiques de l’institution de la sainteté, l’autorité se déplace de la sainteté sous sa forme individuelle vers la sainteté sous sa forme institutionnelle (zawiya).

 2- L’espace de l’autorité des saints (al-zawiya)

Durant toute son histoire, l’institution de la Zawiya n’était pas limitée à une seule fonction ou une unique forme de participation sociale. Son rôle se distinguait en fonction des objectifs de la Zawiya, ces derniers étant liés à des circonstances précises. Ces fonctions dépendaient aussi de sa force, du degré de son implantation sociale et de ses capacités mobilisatrices. Face à la multiplicité de ces facteurs, il est difficile de distinguer l’institution sociale et celle de la Zawiya. De plus, cette dernière a traversé la société musulmane de manière horizontale et verticale à la fois. Le chercheur A. Al-‘Aroui conclut que dans une société dans laquelle les institutions soufies ont une présence marquée, aucune institution nouvelle ne peut trouver place en dehors de la culture soufie et de ses principes basés sur le sacré.[2]

Dans ce contexte, Mohamed Kabyli définit la Zawiya comme une institution « combinée » pour distinguer son fondement de ces fonctions sociales.[3] L’institution de la Zawiya est une combinaison de trois niveaux institutionnels : 

• Le niveau dogmatique du soufisme. Il s’agit de la Tarîqa ou voie soufie. Elle représente une institution cultuelle orthodoxe composée d’un saint Cheikh, dépôt de toute autorité, entouré de disciples (Fûqaras) et, dont la mission est d’assurer une éducation spirituelle à ceux qui sont en quête de la « connaissance divine » (ou gnose, ma‘rifa). Au niveau dogmatique, les activités qui relèvent du domaine social ne sont pas utiles. En revanche, le niveau dogmatique est indispensable pour que ce foyer constitue une institution soufie.
• Le niveau organisationnel (Taîfa). Il s’agit toujours de la voie, le premier niveau, cependant, celle-ci prend plus de rigueur dans son organisation. En effet, la tarîqa prend une forme organisée, encadrée par des règles déterminées et déterminantes. Cette organisation gère la relation entre le maître (Cheikh) et ses disciples et entre les disciples. Elle atteint ainsi une reconnaissance sociale en tant que foyer social limité dans un espace déterminé. Ce dernier caractère l’a rend plus légitime, voire même plus légitimante quand elle passe au troisième niveau.
• Le niveau fonctionnel. Il représente la nature de l’institution soufie, selon son rôle social, son degré et son stade de participation dans la société. Il marque la différence entre les différentes zawiyas.

Dans ces niveaux de stratification, on distingue deux institutions d’aspect soufi. Bien qu’elles aient le même caractère religieux, elles se différencient au niveau de l’espace de son autorité :

• La zawiya dont autorité de saint est limitée à l’espace de cette institution.
• La zawiya dont l’autorité dépasse l’espace de l’institution.

La Zawiya et l’approche politico-religieuse d’Ibn Khaldoun

L’approche d’Ibn Khaldoun demeure la plus utilisée sur cette question. Cependant, elle est limitée et ne suffit pas à cerner la réalité historique de la société musulmane. Les liens du religieux et du politique ont été, et sont encore, souvent fort tenus par le pouvoir. En effet, ce dernier a longtemps été revêtu d’une légitimation sacrée. Rappelons que l’autonomisation du politique par rapport à toute tutelle religieuse, que l’on observe en Occident, est l’aboutissement d’un long processus historique. L’émancipation du politique par rapport au religieux ne s’est pas faite en un jour. Parfois, elle s’est traduite par des re-sacralisations séculières.

D’autre part, si le politique a pu se faire religion, la religion peut aussi se faire politique, soit sur un mode attestataire, en légitimant le statu quo politique, soit sur un mode protestataire, en légitimant le changement sociopolitique. Même si un groupe religieux prône la distanciation par rapport aux affaires de la cité, cela ne l’empêche pas d’avoir des effets politiques. En fait, quelque soit la manière de parler de Dieu, elle est rarement neutre sur le plan politique, car toute théologie véhicule une certaine vision.[1]

Max Weber distingue trois types de domination légitime : la légitimation rationnelle, la légitimation traditionnelle et la légitimation charismatique.[2]

Le secteur de la légitimation est bien plus vaste que celui de la religion, et ce, même si la légitimation et la religion entretiennent d’importantes relations entre elles. On peut les caractériser simplement en disant qu’historiquement, la religion a été l’instrument le plus universel et le plus efficace de la justification. Toute légitimation doit maintenir la réalité telle qu’elle est définie par la société. La religion est efficace dans son œuvre de justification parce qu’elle rattache les constructions fragiles des sociétés réelles à la réalité dernière. Les fragiles réalités du monde social s’enracinent dans le réalisme sacré, qui, par définition est au-dessus des contingences des significations et de l’activité humaine.[3]

Le sacré, une étape pour instaurer le politique

Après avoir mis l’accent sur le rôle de l’instinct du groupe (‘açcabiya) dans la fondation des dynasties, Ibn Khaldoun, dans sa Mouqadima, revient sur l’importance de la religion. Il souligne son rôle au niveau de la fondation des dynasties et dans leur continuité :

1. Les dynasties qui ont un grand pouvoir et une puissante autorité sont fondées sur une religion prophétique ou qui prétend à la vérité. C’est seulement par la conquête que se fonde un empire. Or, ceci ne peut résulter que de l’instinct du groupe (‘açcabiya) et des aspirations vers un même but. Mais le rassemblement des cœurs et des volontés (en un faisceau) ne peut être réalisé qu’avec l’aide de Dieu. Pour cela, il maintient sa religion. Selon Ibn Khaldoun, quand les hommes livrent leur cœur aux vaines passions et aux désirs des choses de ce monde, ils deviennent jaloux les uns des autres. C’est ainsi que la discorde apparaît entre eux.
2. L’invocation de la religion dans le discours (da’wa) donne à la dynastie qui l’emploie une force supplémentaire. La « couleur religieuse » fait disparaître les sentiments de jalousie réciproque et d’envie qui règnent chez les peuples animés d’un même instinct de groupe. Elle donne à tous, la même direction vers la vérité.[4]

L’approche d’Ibn Khaldoun défend l’idée selon laquelle le politique naît toujours du sacré et disparaît au moment où il prend une forme religieuse. Cela a d’ailleurs poussé certains défenseurs de la thèse d’Ibn Khaldoun à réduire le triangle d’Ibn Khaldoun : tribalisme-prêche-royauté, au couple tribalisme-royauté.[5]

Les institutions soufies, dans leur genèse, s’appuient dans un premier temps sur un capital symbolique (charisme du saint) puis ensuite sur un capital matériel (fonctionnel).[6]

Le soufisme a commencé en tant qu’expérience individuelle pour devenir après une forme de religiosité collective  dans le cadre d’ordres soufis. Ces institutions sont devenues une source de légitimation politique ou même détentrices de l’autorité politique: dans cet nouvel air  marqué par un retour à de religiosité individuelle, La question que nous posons est ce que ces pratiques individuelles, reviendront au même schéma antérieur ?

[2] Jean-paul Willaime, idem, p. 107-108.

[3] Peter Berger, La religion dans la conscience moderne, p. 66.

[4] Ibn Khaldoun, Les textes sociologiques et économiques de la Mouqadima, 1375-1379, Trad. G.-H. Bousquet, p. 69.

[5] George Labika, Al-Siyassa wa Adin ‘inda Ibn Khaldoun, Trad. Moussa Wahbi et Chawqui Dahbi, Editions Al-Farabi, Beyrouth, 1980.

 [6] P. Pascon et autres, La maison d’Iligh, et histoire sociale du Tazerwath, collection Atlas, Casablanca, pp. 43-44.

[2] Laroui A., Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, Paris, Maspéro, 1977, p. 154.

[3] Mohamed Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Age, Paris Maisonneuve et Larose, 1986, p. 370.)

[4] Jean-paul Willaime, Sociologie des religions, Paris, PUF, Que-sais-je, 1998, p. 71-72.

[5] Jean-paul Willaime, idem, p. 107-108.

[6] Peter Berger, La religion dans la conscience moderne, p. 66.

[7] Ibn Khaldoun, Les textes sociologiques et économiques de la Mouqadima, 1375-1379, Trad. G.-H. Bousquet, p. 69.

[8] George Labika, Al-Siyassa wa Adin ‘inda Ibn Khaldoun, Trad. Moussa Wahbi et Chawqui Dahbi, Editions Al-Farabi, Beyrouth, 1980.

 [9] P. Pascon et autres, La maison d’Iligh, et histoire sociale du Tazerwath, collection Atlas, Casablanca, pp. 43-44.

Référence :

CHIHAB Youssef, «Présentation de l’ouvrage de Martine Cohen, Jean Joncheray et Pierre-Jean Luizard, Les transformations de l’autorité religieuse, Paris, L’Harmattan, 2004 (282 p).», Revue du Centre Euro-Méditerranéen de l’Etude de l’Islam Actuel (CEMEIA Revue) [En ligne], Février 2011. 

Présentation

Malgré les débats qui l’entourent depuis son apparition au XVIIIe siècle, la tradition hanbalo-wahhâbite (ou « wahhabisme ») demeure, sinon méconnue, du moins mal connue. Reconstituer sa généalogie, retracer sa trajectoire historique, décrire ses doctrines et ses pratiques, déterminer son identité, saisir les permanences et les changements qui la traversent : telles sont les ambitions que poursuit cet ouvrage. L’étude de cette tradition à travers le temps met en perspective les variables historiques, sociales et politiques qui ont poussé ses dépositaires les oulémas à adapter leurs structures mentales et organisationnelles afin de préserver la centralité du discours religieux dans l’espace social saoudien, de perpétuer la domination de la famille royale et de rayonner dans le monde islamique. L’alliance entre l’autorité religieuse et le pouvoir politique en Arabie Saoudite a ainsi permis au hanbalo-wahhâbisme de s’imposer comme la nouvelle orthodoxie islamique, et à ses gardiens de s’affirmer comme les nouveaux clercs de l’Islam.

Biographie de l’auteur

Docteur en histoire et en sciences politiques, diplômé de Sciences Po Paris, Nabil Mouline est chercheur à l’Université de Princeton. Il est l’auteur du Califat imaginaire d’Ahmad al-Mansûr, paru aux PUF en 2009.

Présentation

Les attentas du 11 septembre 2001, le renversement du régime des Talibans en Afghanistan, l’invasion de l’Irak, la réélection de Goerge W. Bush en 2004, l’élection du Hamas en Palestine, les débats en France et ailleurs concernant la port du voile et la laïcité, la présence du Dalaï-Lama, le chef spirituel du Tibet en exil, témoignant de l’importance croissance du fait religieux dans l’actualité internationale.

La religion est (re)devenue un élément clé de la compréhension des grandes internationales contemporaines, notamment parce qu’elle constitue un excellent indicateur des processus de mondialisation à l’ouvre.

Qu’en est-il du rôle politique et de la véritable fonction des religions dans les grands conflits de l’heure? Comment le monde juridique doit-il tenir compte de cette question selon sa logique propre? Comment les religions s’entremêlent-elles aux histoires et contextes nationaux? Sont-elles considérées comme interlocutrices, apport à la vie collective, ou sont-elles réprimées? Comment comprendre leur rapport problématique à l’identité individuelle et collective, leur violence, leurs utopies?

Les grands thèmes abordés dans cet ouvrage présentent une réflexion sur les interrelations entre mondialisation et religions, les rôles des religions sur la scène mondiale, les tensions interreligieuses et internationales au Moyen-Orient, le pluralisme religieux en Amérique du Nord et ses groupes fondamentalistes et intégristes, les transformations du religieux en Asie.

Sommaire : 

• La religion dans les relations internationales ( Par Gregory Baum)
• Le néolibéralisme comme religion et théologie fondamentalistes  et sacrificielles: une interpellation pour les religions   (Par Michel Beaudin)
• L’État et la religion sur la scène internationale  ( Par Anne Saris)
• L’intégrisme catholique et le fondamentalisme protestant  (Par Martin Geoffroy)
• Le Canada : entre unité et diversité Solange Lefebvre
• Les tensions religieuses et internationales au Moyen-Orient: existe-t-il une menace islamiste ? (Par Patrice Brodeur)
• Le révisionnisme islamiste : entre l’attraction du traditionalisme et le repositionnement face à la modernité  (Par Sami Aoun)
• Le judaïsme et le confit en Terre sainte (Par Yakov M. Rabkin)
• Le monopole d’État du rite en Chine et en Asie de l’Est  contemporaines  (Par André Laliberté)
• Le fait religieux en Chine : spécificités culturelles  d’une histoire tourmentée (Par Anna Ghiglione)

Auteurs :

• Solange Lefebvre : Professeure à la Faculté de théologie et de sciences des religions, Université de Montréal – Titulaire de la Chaire religion, culture et société
• Robert R. Crépeau : Professeur au Département d’anthropologie, Université de Montréal

La séance Religions et droits de l’Homme : les questions de la diffamation et du « blasphème » aura lieu le mardi 8 février 2011 de 12h à 14h30 au CERI (56 rue Jacob 75006 Paris, métro Bac, Saint-Germain des Prés ou Sèvres-Babylone).

Programme de la séance : 

• François Boespflug (professeur d’histoire des religions à l’Université de Strasbourg) : Histoire comparée du “blasphème-en-images”. Quelques repères pour situer de récentes affaires.
• Olivier de Frouville (professeur de droit public à l’université de Montpellier 1 et membre de l’Institut de Droit Européen des Droits de l’Homme) : Le débat sur la “diffamation des religions” à l’ONU.
• Blandine Chélini-Pont (maître de conférence à l’Université Paul Cézanne, Aix-Marseille 3, responsable de l’équipe Droit et Religion) : La diffamation de l’islam comme querelle internationale (ONU, Conseil de l’Europe et Union Européenne)

Accès gratuit.

Inscription obligatoire auprès d’Audrey Celestine : audrey.celestine@sciences-po.org

Référence du document

« Religions et droit de l’Homme : les questions de la diffamation et du « blasphème » », IESR – Institut européen en sciences des religions, mis à jour le : 31/01/2011, URL : http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/index6402.html